第七章 人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節 人權所受之普遍侵害之六
就西方文明而言，共產主義並非馬克斯之發明，早於西元前五世紀，蘇格拉底即發表過此種「高見」，並錄於柏拉圖之理想國。不過此種思想僅能於國家監護人、「金」級人之間流通，其制度乃純屬哲王俱樂部之高級享受，乃最高智性者之專利生活。而現今共產制度之實際情況，則共產制度的確嚴格執行於受統治者，而統治階級則共同享受所有集中之財富，即所謂偌大之剩餘價值。此無異說明共產統治階級普遍缺乏智性，乃唯物論者必然之特性。
不過在另一方面。人類自始共享智慧與經驗，並以此自發性智性行為領導文明，共渡智性共產生活。現今人類智性共產施行甚為澈底，例如吾人可輕易於圖書館閱讀或借取古今台外累積之智慧與知識，恒逾陽光之普照。然而，此種共產制度，於共產政權體制，反受嚴格限制，毫無共產之意義。
人類之共產理想，完全可能，惟其最大與主要障礙乃馬列思想之共產制度。且人類之共產理想不必經數十代人類與預定數百億人類之無謂犧牲與傷害，其直接途徑俱見於一百零七簡潔漢字。此文字內涵乃漢人之常識，茲重述、並恭錄如次：
「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養。男有分、女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜、竊、亂、賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同」(禮運大同篇)。
2014年10月31日 星期五
2014年10月30日 星期四
人權之法理基礎(136)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受之普遍侵害之五
第七章 人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節 人權所受之普遍侵害之五
基於黑格爾哲學之領導而轉化為左右兩支歷史哲學，雖其型態不一，然其建立之政權，其形式與目的乃一，此即集權主義，納粹政權如是，共產政權亦如是，當然，為達到集權目的，除基本之歷史哲學外，並另假各式新名義，如盧騷之共同意志代之以人民意志，奧斯汀(John Austin, 1790-1859)之「惡性亦法」(註一五)之實證法論則充作無法狀態之權力引據(註一六)，甚至功利原理亦可作為非人道行為之託詞(註一七)。凡此皆直接、普遍侵害人權。
西方理性的確於近代發生啟蒙作用，然此理性之光所造成之陰影並不小於光明本身。因此學者有謂：「近代生活之社會史，乃自早期商業時期之個人主義，進入工業制度之集體主義。個人自農業封建制度之社會連帶關係與中世紀宗教權威主義解放自己。然，於短暫之歷史，復受支配於機械連帶關係之工業集體主義。其因反抗此集體主義，反而陷入更貪婪之原始種族主義與帝國式國家主義」(註一八)。
原始種族主義與帝國式國家主義，可能隨法西斯政權與兩次大戰之噩夢而失去其吸引力，不再有危害人權之可能性，惟世界主義式共產政權正挾最進步科技與最古老之仇恨(無異非存有)具體肆虐普遍人權。人類似乎亟需一次理性之再次啟蒙，以識破共產主義之虛妄。
註一五：奧斯汀認為法律乃主權者之命令，而取代法律內涵公正之理想之意義。因此認定法學僅涉及實定法或狹義之法律，而不必顧慮法律性質之善或惡，惡法亦法乃不言而喻。
See, W.Friedmann, Legal Theory, op cit., pp.258-259.
註一六：哈德漙(Gustav Radbruch)認為納粹之獨裁統治，每賦予不義、罪惡以法律形式，純然陷入無法狀態，乃法實證論之絕境，亦為自然法精神之摧殘。詳見馬漢寶前揭書「西洋法律思想論集」，頁一五八至一五九。
註一七：哈特曾指出，功利主義或原理，於過去半世紀，每為集權政府假藉為侵犯或限制人性尊嚴或權利之名義。謂：「過去半世紀期間，人類對於相同人類之非人道乃如此，即無數男女之最基本與最主要之自由與保障遭致否定；其人之罪，倘可有何罪，乃僅因其人為其本人及他人主張此等自由與保障，而且，此等權利經常遭受否定，其理由乃基於似是而非之藉口，即此乃應社會一般福祉之需要」。因而主張基本人權之不可剝奪，謂：「如此，一基本人權之原理，限制國家得施及其公民之範圍之保障，正為現今時代之政治課題，至為迫切需要，或至少其需要較功利原理更迫切」。
See, H.L.A.Hart, Utilitarianism and Natural Rights, Tulane Law Review, 1979, Vol.53, pp.679-680.
註一八：Reinhold Niebuhr, op cit., p.92.
第一節 人權所受之普遍侵害之五
基於黑格爾哲學之領導而轉化為左右兩支歷史哲學，雖其型態不一，然其建立之政權，其形式與目的乃一，此即集權主義，納粹政權如是，共產政權亦如是，當然，為達到集權目的，除基本之歷史哲學外，並另假各式新名義，如盧騷之共同意志代之以人民意志，奧斯汀(John Austin, 1790-1859)之「惡性亦法」(註一五)之實證法論則充作無法狀態之權力引據(註一六)，甚至功利原理亦可作為非人道行為之託詞(註一七)。凡此皆直接、普遍侵害人權。
西方理性的確於近代發生啟蒙作用，然此理性之光所造成之陰影並不小於光明本身。因此學者有謂：「近代生活之社會史，乃自早期商業時期之個人主義，進入工業制度之集體主義。個人自農業封建制度之社會連帶關係與中世紀宗教權威主義解放自己。然，於短暫之歷史，復受支配於機械連帶關係之工業集體主義。其因反抗此集體主義，反而陷入更貪婪之原始種族主義與帝國式國家主義」(註一八)。
原始種族主義與帝國式國家主義，可能隨法西斯政權與兩次大戰之噩夢而失去其吸引力，不再有危害人權之可能性，惟世界主義式共產政權正挾最進步科技與最古老之仇恨(無異非存有)具體肆虐普遍人權。人類似乎亟需一次理性之再次啟蒙，以識破共產主義之虛妄。
註一五：奧斯汀認為法律乃主權者之命令，而取代法律內涵公正之理想之意義。因此認定法學僅涉及實定法或狹義之法律，而不必顧慮法律性質之善或惡，惡法亦法乃不言而喻。
See, W.Friedmann, Legal Theory, op cit., pp.258-259.
註一六：哈德漙(Gustav Radbruch)認為納粹之獨裁統治，每賦予不義、罪惡以法律形式，純然陷入無法狀態，乃法實證論之絕境，亦為自然法精神之摧殘。詳見馬漢寶前揭書「西洋法律思想論集」，頁一五八至一五九。
註一七：哈特曾指出，功利主義或原理，於過去半世紀，每為集權政府假藉為侵犯或限制人性尊嚴或權利之名義。謂：「過去半世紀期間，人類對於相同人類之非人道乃如此，即無數男女之最基本與最主要之自由與保障遭致否定；其人之罪，倘可有何罪，乃僅因其人為其本人及他人主張此等自由與保障，而且，此等權利經常遭受否定，其理由乃基於似是而非之藉口，即此乃應社會一般福祉之需要」。因而主張基本人權之不可剝奪，謂：「如此，一基本人權之原理，限制國家得施及其公民之範圍之保障，正為現今時代之政治課題，至為迫切需要，或至少其需要較功利原理更迫切」。
See, H.L.A.Hart, Utilitarianism and Natural Rights, Tulane Law Review, 1979, Vol.53, pp.679-680.
註一八：Reinhold Niebuhr, op cit., p.92.
2014年10月29日 星期三
人權之法理基礎(135)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受之普遍侵害之四
第七章 人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節 人權所受之普遍侵害之四
惟黑格爾之辯證哲學，仍有足堪安慰之處，即黑格爾之辯證信念，乃繫於上帝之究極善及統合於究極善之合理性。反觀馬克斯去除上帝，僅存辯證形式之唯物論，認為，宗教乃受壓迫受造物之象徵，無心世界之心，無靈魂情境之靈魂，乃人民之鴉片(註一二)。換言之，馬克思排除黑格爾之第一因與究極因，亦即宇宙一切矛盾、對抗之最高統合之絕對精神體，而獨留「非存有」，製造仇恨；其危害性之大，應不難想像。
就西方古代與中世紀之社會秩序而言，即使曾有「非存有」觀念，亦僅造就階級社會秩序，並不製造階級鬥爭秩序。因此，馬克斯思想對於人類之誤導，當不止於原始部落主義之還原，實乃同歸虛無與幻滅。且人類無限進步之可能性，並非繫於科技之無限進步，乃繫於人類靈魂之不滅，亦即，理性生靈之無限延續(註一三)。換言之，乃理性駕御能力，而非能力凌駕理性。故唯物論實無異為虛無論之代名詞。
靈魂不滅固屬一先驗道德命題，非屬經驗範疇，然就科技可能帶來之危害或已帶來之危害，乃經驗所及。其盲目崇拜，並非人類之福(註一四)。
註一二：Quoted in H.B.Acton, What Marx Really Said, op cit., p.25.
註一三：康德稱：「無論如何，僅基於同一理性生靈，其存在與人格之無限延續之前提，無限進步始可能。此前提乃稱靈魂不滅」。 See, Kant, Critique of Practical Reason, op cit., p.127.
註一四：倪布耳謂：「近代技藝文明可能滅亡，因其錯誤崇拜技藝進步乃一究極善」。 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, op cit., p.304.
第一節 人權所受之普遍侵害之四
惟黑格爾之辯證哲學，仍有足堪安慰之處，即黑格爾之辯證信念，乃繫於上帝之究極善及統合於究極善之合理性。反觀馬克斯去除上帝，僅存辯證形式之唯物論，認為，宗教乃受壓迫受造物之象徵，無心世界之心，無靈魂情境之靈魂，乃人民之鴉片(註一二)。換言之，馬克思排除黑格爾之第一因與究極因，亦即宇宙一切矛盾、對抗之最高統合之絕對精神體，而獨留「非存有」，製造仇恨；其危害性之大，應不難想像。
就西方古代與中世紀之社會秩序而言，即使曾有「非存有」觀念，亦僅造就階級社會秩序，並不製造階級鬥爭秩序。因此，馬克斯思想對於人類之誤導，當不止於原始部落主義之還原，實乃同歸虛無與幻滅。且人類無限進步之可能性，並非繫於科技之無限進步，乃繫於人類靈魂之不滅，亦即，理性生靈之無限延續(註一三)。換言之，乃理性駕御能力，而非能力凌駕理性。故唯物論實無異為虛無論之代名詞。
靈魂不滅固屬一先驗道德命題，非屬經驗範疇，然就科技可能帶來之危害或已帶來之危害，乃經驗所及。其盲目崇拜，並非人類之福(註一四)。
註一二：Quoted in H.B.Acton, What Marx Really Said, op cit., p.25.
註一三：康德稱：「無論如何，僅基於同一理性生靈，其存在與人格之無限延續之前提，無限進步始可能。此前提乃稱靈魂不滅」。 See, Kant, Critique of Practical Reason, op cit., p.127.
註一四：倪布耳謂：「近代技藝文明可能滅亡，因其錯誤崇拜技藝進步乃一究極善」。 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, op cit., p.304.
2014年10月28日 星期二
人權之法理基礎(134)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受普遍侵害之三
第七章 人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節 人權所受普遍侵害之三
黑格爾辯證原理可能提升形而上學原理至絕對精神領域，其誘惑力之大，即使現代實用論者詹姆斯(William James)亦難免受其影響(註六)。然，此等原理無疑否定人類及萬物之存在價值，尤其，斷然否定康德之一確信，即人為一道德主體，本身得為一究極目的。換言之，乃否定個體目的之獨立性，則個人之尊嚴與價值，乃至其與生俱有權利，勢必一併遭受否定。
本文前曾指出，人與上帝之關係乃基於原因與結果之直接關係，並非三段論式或辯證論式關係。原因係絕對、永恒，結果亦係絕對、永恒。人本身得為一究極目的，其基礎即在此。當然，原因或第一因皆係假定，亦係先驗性，然此衡於因果律與矛盾律，並不失其妥當性，不用於原因與結果間另介入非存有，使真實與合理皆成為一過程(註七)，而令「合理即真實，且真實即合理」(註八)演成「既合理復不合理，既真實復不真實」之正、反、合辯證過程。
黑格爾正、反、合辯證術重覆柏拉圖有、無、生存原理(註九)，虛擬「非存有」，而使一切存有失其真實性與合理性。此辯證術演繹為歷史辯證哲學，亦同樣否定個人人格，而使歷史成為型期之演變(註一○)。至於國家亦僅得一暫時道德人格(註一一)。而此一暫時道德人格於權力意志之支配下，引發兩次世界大戰，其於人類整體之損害，至今傷痕猶在。
註六：詹姆斯謂：「唯一性至少克服道德分別性。於愛之情操，吾人具有可能意
謂所有知覺生命之整體統合之神秘基因。於聽聞一元論之呼聲，此神秘基因喚醒吾人，承認其權威，置智慮於一次要地位」。
See, William James, Pragmatism and the Meaning of Truth, A Harvard Paperback, 1978, p.76.
註七：科普勒斯頓稱：「真實之全部過程乃一目的性推進到達自我思想體之實現……然此乃一目的內在於過程。……且就此觀點吾人可說，如同喝格爾聲稱，絕對精神體本質上乃一結果」。
See, F.Copleston, op cit., p.208.
註八：Ibid, pp.209,216.
註九：W.T.Stace, op cit., p.92.
史達齊謂：「有、無、生成乃原始黑格爾三連體。整個體系自始自終乃此三拍節」。
註一○：科普勒斯指出，黑格爾區別三種主要歷史型態，乃原始型歷史、反省型歷史與哲學型歷史。See, F.Copleston, op cit., pp.261-262.
註一一：Quoted in Ibid, p.262.
第一節 人權所受普遍侵害之三
黑格爾辯證原理可能提升形而上學原理至絕對精神領域，其誘惑力之大，即使現代實用論者詹姆斯(William James)亦難免受其影響(註六)。然，此等原理無疑否定人類及萬物之存在價值，尤其，斷然否定康德之一確信，即人為一道德主體，本身得為一究極目的。換言之，乃否定個體目的之獨立性，則個人之尊嚴與價值，乃至其與生俱有權利，勢必一併遭受否定。
本文前曾指出，人與上帝之關係乃基於原因與結果之直接關係，並非三段論式或辯證論式關係。原因係絕對、永恒，結果亦係絕對、永恒。人本身得為一究極目的，其基礎即在此。當然，原因或第一因皆係假定，亦係先驗性，然此衡於因果律與矛盾律，並不失其妥當性，不用於原因與結果間另介入非存有，使真實與合理皆成為一過程(註七)，而令「合理即真實，且真實即合理」(註八)演成「既合理復不合理，既真實復不真實」之正、反、合辯證過程。
黑格爾正、反、合辯證術重覆柏拉圖有、無、生存原理(註九)，虛擬「非存有」，而使一切存有失其真實性與合理性。此辯證術演繹為歷史辯證哲學，亦同樣否定個人人格，而使歷史成為型期之演變(註一○)。至於國家亦僅得一暫時道德人格(註一一)。而此一暫時道德人格於權力意志之支配下，引發兩次世界大戰，其於人類整體之損害，至今傷痕猶在。
註六：詹姆斯謂：「唯一性至少克服道德分別性。於愛之情操，吾人具有可能意
謂所有知覺生命之整體統合之神秘基因。於聽聞一元論之呼聲，此神秘基因喚醒吾人，承認其權威，置智慮於一次要地位」。
See, William James, Pragmatism and the Meaning of Truth, A Harvard Paperback, 1978, p.76.
註七：科普勒斯頓稱：「真實之全部過程乃一目的性推進到達自我思想體之實現……然此乃一目的內在於過程。……且就此觀點吾人可說，如同喝格爾聲稱，絕對精神體本質上乃一結果」。
See, F.Copleston, op cit., p.208.
註八：Ibid, pp.209,216.
註九：W.T.Stace, op cit., p.92.
史達齊謂：「有、無、生成乃原始黑格爾三連體。整個體系自始自終乃此三拍節」。
註一○：科普勒斯指出，黑格爾區別三種主要歷史型態，乃原始型歷史、反省型歷史與哲學型歷史。See, F.Copleston, op cit., pp.261-262.
註一一：Quoted in Ibid, p.262.
2014年10月27日 星期一
人權之法理基礎(133)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受之普遍侵害之二
第七章 人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節 人權所受之普遍侵害之二
歷史哲學之推理工具為辯證邏輯，正、反、合(Thesis, Anti-Thesis, Synthesis)之辯證術。此邏輯形式之原理，亦即讖言哲學之原理，乃希拉克利特斯永恆流變(Perpetual Flow)，柏拉圖純有、非存有、生成(Being, Non-being, Becoming)之宇宙生存論，與亞里斯多德第一因與究極因(First Cause and Final Cause)之合致等形而上學原理之綜合。以黑格爾之觀念而言，宇宙乃「存有、絕對精神體、無限整體，非僅有限生命體之集合，乃一無限生命、自我實現之精神」、「絕對精神體乃整體、宇宙，且此整體乃一目的性過程，乃自我思維之思想實現」(註四)。換言之，宇宙乃第一因至究極目的完成之實現過程，故第一因與究極因乃合致，且永恒流變與永恒流變原因(非存有)，皆包涵於此整體性實現過程。人類與萬物之集合，非整體宇宙，乃整體宇宙實現過程之一有限存在，本身不含目的，皆必同時消逝或綜合於絕對精神體。故黑格爾揚言：「所有往昔哲學之實體，盡包涵、保留與納入其體系」(註五)。
註四：Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy, Vol.7, Part I, Fichte to Hegel, 1972, 馬陵出版社, pp.239,238.
註五：W.T.Stace, The Philosophy of Hegel, Macmillan and Co
第一節 人權所受之普遍侵害之二
歷史哲學之推理工具為辯證邏輯，正、反、合(Thesis, Anti-Thesis, Synthesis)之辯證術。此邏輯形式之原理，亦即讖言哲學之原理，乃希拉克利特斯永恆流變(Perpetual Flow)，柏拉圖純有、非存有、生成(Being, Non-being, Becoming)之宇宙生存論，與亞里斯多德第一因與究極因(First Cause and Final Cause)之合致等形而上學原理之綜合。以黑格爾之觀念而言，宇宙乃「存有、絕對精神體、無限整體，非僅有限生命體之集合，乃一無限生命、自我實現之精神」、「絕對精神體乃整體、宇宙，且此整體乃一目的性過程，乃自我思維之思想實現」(註四)。換言之，宇宙乃第一因至究極目的完成之實現過程，故第一因與究極因乃合致，且永恒流變與永恒流變原因(非存有)，皆包涵於此整體性實現過程。人類與萬物之集合，非整體宇宙，乃整體宇宙實現過程之一有限存在，本身不含目的，皆必同時消逝或綜合於絕對精神體。故黑格爾揚言：「所有往昔哲學之實體，盡包涵、保留與納入其體系」(註五)。
註四：Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy, Vol.7, Part I, Fichte to Hegel, 1972, 馬陵出版社, pp.239,238.
註五：W.T.Stace, The Philosophy of Hegel, Macmillan and Co
2014年10月26日 星期日
人權之法理基礎(132)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受之普遍侵害之一
第七章 人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節 人權所受之普遍侵害之一
西方社會，自文明開創至現今，仍存有兩不同社會型態，一為開放社會，朝向人道、理性平等與自由，一為封閉社會，無異原始部落主義之還原，朝向或倒向集權主義(註一)。
學者曾指出，現今西方文明之反動，具體表現自希拉克利特斯、柏拉圖、亞里斯多德之累積錯誤，顯現原始部落主義意識型態者，乃歷史主義或歷史哲學(Historicism)，黑格爾集諸錯誤之大成，並為歷史哲學之導師；由其哲學更分兩支，其左為馬克斯歷史哲學，其右為種族主義或法西斯主義之歷史哲學(註二)。侵害人權之本身存在與理論甚鉅。而此等形而上學型態，可總稱為讖言哲學(Oracular Philosophy)(註三)，乃藉若干假設之先驗命題為基本原理，並演繹此等原理做出結論，此等結論就歷史哲學而言，乃預測或臆斷人類歷史之最終演變，亦即推斷全人類之最終命運。
註一：卜波兒曾如是描述西方文明，謂：「一文明，可如此描述，乃朝向人道與理性、平等與自由；一文明仍處於嬰兒期，一如往昔，惟抗拒其經常遭受諸多智識領袖背判之事實，而繼續成長。其多方顯示，此文明仍未自出生之陣痛完全康復－自部落或封閉社會，受制於魔法力量之轉型期，到達開放社會，解放人之批判能力，其亦多方顯示，此轉型期之陣痛，乃致使若干反動之導致，企圖且仍試圖推翻文明與回復原始部落主義之原因之一。且，其隱示吾人現今所稱之集權主義乃屬於一傳統，一如吾人文明一般古老或一般年青」。
See, Karl R. Popper, The Open Society and It’s Enemies, 1956. 馬陵出版社，p.3
註二：Ibid, pp.11-13.
第一節 人權所受之普遍侵害之一
西方社會，自文明開創至現今，仍存有兩不同社會型態，一為開放社會，朝向人道、理性平等與自由，一為封閉社會，無異原始部落主義之還原，朝向或倒向集權主義(註一)。
學者曾指出，現今西方文明之反動，具體表現自希拉克利特斯、柏拉圖、亞里斯多德之累積錯誤，顯現原始部落主義意識型態者，乃歷史主義或歷史哲學(Historicism)，黑格爾集諸錯誤之大成，並為歷史哲學之導師；由其哲學更分兩支，其左為馬克斯歷史哲學，其右為種族主義或法西斯主義之歷史哲學(註二)。侵害人權之本身存在與理論甚鉅。而此等形而上學型態，可總稱為讖言哲學(Oracular Philosophy)(註三)，乃藉若干假設之先驗命題為基本原理，並演繹此等原理做出結論，此等結論就歷史哲學而言，乃預測或臆斷人類歷史之最終演變，亦即推斷全人類之最終命運。
註一：卜波兒曾如是描述西方文明，謂：「一文明，可如此描述，乃朝向人道與理性、平等與自由；一文明仍處於嬰兒期，一如往昔，惟抗拒其經常遭受諸多智識領袖背判之事實，而繼續成長。其多方顯示，此文明仍未自出生之陣痛完全康復－自部落或封閉社會，受制於魔法力量之轉型期，到達開放社會，解放人之批判能力，其亦多方顯示，此轉型期之陣痛，乃致使若干反動之導致，企圖且仍試圖推翻文明與回復原始部落主義之原因之一。且，其隱示吾人現今所稱之集權主義乃屬於一傳統，一如吾人文明一般古老或一般年青」。
See, Karl R. Popper, The Open Society and It’s Enemies, 1956. 馬陵出版社，p.3
註二：Ibid, pp.11-13.
2014年10月25日 星期六
人權之法理基礎(131)第六章浪漫運動之二十二第二節康德之批判論與自由意志之十
第六章 浪漫運動之二十二
第二節 康德之批判論與自由意志之十
綜合康德之批判哲學，吾人可知康德之人權概念乃繫於自由之觀念，「依理性之純粹實踐功能，超驗自由之實體同樣成立。……假如理性欲從二律背反解脫……自由乃必要」「因此，其人判斷，其可為某事，因為知其當為，且知覺其乃自由，此一事實，若無道德法，必然不為所知」(註六三)。基於自由之觀念，乃闡揚自由之真諦與其究極道德意義。並且，認定人類基於此真正自由，其幸福始能完全涵蓋於人為其本身究極目的之生命價值。
然而，康德基於其本身對於自由之熱愛，與理性功能之信賴，竟突出意志，而陷於意志與理性難以協調之兩難論式。固然，意志與理性之協調，可留待永恆不朽之靈魂，於漫長之經驗世界，提昇意志對於實踐理性絕對道德命令之適應意願，作無休止之進步，以臻於至善(註六四)。其可能性與妥當性若何，乃待經驗驗證。惟康德之浪漫傾向，於此乃表露無遺。
康德將人之權利分為兩類：一為與生俱有之權利(Innate Rights)，一為後天取得之權利(Acquired Rights)(註六五)，並認為僅自由始為與生俱有權利，而平等權內含於自由之概念(註六六)。至於人類權利之與生俱有，乃因其為人之故(註六七)。此基於人之為人之事實，不待其他推定或驗證，當然與生俱有若干權利，乃人性尊嚴之肯定，誠為近代人權思想之一大進步。
註六三：I. Kant, Critique of Practical Reason , op cit., pp.4, 30.
註六四：Ibid, pp.126-127.
註六五：Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Part I. B. II, Innate Right
and Acquired Right. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.177.
註六六：康德謂：「僅有一與生俱來權利，乃自由之天生權利」、「自由乃不虞
於他人之強制意志；且依據一普遍法，得與所有人之自由共同存在，此乃唯一原始、天生權利，屬於每一人，以其為人之故。而，的確，仍有一與生俱來之平等權屬於每一人。此權利含於人之不虞其他人拘束其行為，甚於其亦得同等拘束其他人。因而，依據每人天生特質，基於公理(基於本身權利)當為其本人之主人」。 Ibid.
第二節 康德之批判論與自由意志之十
綜合康德之批判哲學，吾人可知康德之人權概念乃繫於自由之觀念，「依理性之純粹實踐功能，超驗自由之實體同樣成立。……假如理性欲從二律背反解脫……自由乃必要」「因此，其人判斷，其可為某事，因為知其當為，且知覺其乃自由，此一事實，若無道德法，必然不為所知」(註六三)。基於自由之觀念，乃闡揚自由之真諦與其究極道德意義。並且，認定人類基於此真正自由，其幸福始能完全涵蓋於人為其本身究極目的之生命價值。
然而，康德基於其本身對於自由之熱愛，與理性功能之信賴，竟突出意志，而陷於意志與理性難以協調之兩難論式。固然，意志與理性之協調，可留待永恆不朽之靈魂，於漫長之經驗世界，提昇意志對於實踐理性絕對道德命令之適應意願，作無休止之進步，以臻於至善(註六四)。其可能性與妥當性若何，乃待經驗驗證。惟康德之浪漫傾向，於此乃表露無遺。
康德將人之權利分為兩類：一為與生俱有之權利(Innate Rights)，一為後天取得之權利(Acquired Rights)(註六五)，並認為僅自由始為與生俱有權利，而平等權內含於自由之概念(註六六)。至於人類權利之與生俱有，乃因其為人之故(註六七)。此基於人之為人之事實，不待其他推定或驗證，當然與生俱有若干權利，乃人性尊嚴之肯定，誠為近代人權思想之一大進步。
註六三：I. Kant, Critique of Practical Reason , op cit., pp.4, 30.
註六四：Ibid, pp.126-127.
註六五：Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Part I. B. II, Innate Right
and Acquired Right. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.177.
註六六：康德謂：「僅有一與生俱來權利，乃自由之天生權利」、「自由乃不虞
於他人之強制意志；且依據一普遍法，得與所有人之自由共同存在，此乃唯一原始、天生權利，屬於每一人，以其為人之故。而，的確，仍有一與生俱來之平等權屬於每一人。此權利含於人之不虞其他人拘束其行為，甚於其亦得同等拘束其他人。因而，依據每人天生特質，基於公理(基於本身權利)當為其本人之主人」。 Ibid.
2014年10月24日 星期五
人權之法理基礎(130)第六章浪漫運動之二十一第二節康德之批判論與自由意志之九
第六章 浪漫運動之二十一
第二節 康德之批判論與自由意志之九
絕對理念乃一明確，然而不能理解之完整性概念，亦即，吾人將全知、全能、全德等完整性概念歸屬於上帝，然無能理解此等概念之完整意義；而此等概念界定上帝之本體存在。因此，於肯定上帝乃萬物存在之直接原因，並面臨萬物多重關聯性之事實，令人懷疑，個體並無獨立存在之能力。是否因為上帝能力有所極限?抑上帝賦與萬物存在之能力，其完整效力未能發揮?上帝能力有其極限，則與吾人對於上帝之完整性概念有違。問題應在上帝賦與條件之完整效力未能發揮。
基上所述，吾人可結論如下：人類與萬物之本體存在皆不受時空條件限制，具有絕對性與永恆性。而人類以及萬物於時空條件下，亦即於現象界，所顯現之相對性與有限性，乃因其本體存在，上帝所賦與存在能力之完整效力，未能發揮，因而受時空條件之限制。
人類之超驗絕對價值既已確立，則人應依據於靈魂自我之絕對、永恆性存在能力，期於經驗世界，免除時空條件之限制，而得其絕對價值。此，唯有純粹理性得辨識靈魂自我之絕對、永恆性存在能力，並演為先驗道徳法，既合乎自由，亦合乎本性，並於純粹實踐領域，以絕對命令下達予意志，以使吾人行為合乎此先驗道德法。
康德之自然神論超驗價值觀幾乎否定上帝乃人類之究極因與歸宿。故馬理當指出「於盧騷及康德後，此權利哲學乃壽終正寢，蓋待個人如同神明，且視個人所有權利無異於神之絕對與無限權利」(註六二)。
註六二：Jacques Maritain, Man and the State, University of Chicago Press , 1951,pp.83-84.
第二節 康德之批判論與自由意志之九
絕對理念乃一明確，然而不能理解之完整性概念，亦即，吾人將全知、全能、全德等完整性概念歸屬於上帝，然無能理解此等概念之完整意義；而此等概念界定上帝之本體存在。因此，於肯定上帝乃萬物存在之直接原因，並面臨萬物多重關聯性之事實，令人懷疑，個體並無獨立存在之能力。是否因為上帝能力有所極限?抑上帝賦與萬物存在之能力，其完整效力未能發揮?上帝能力有其極限，則與吾人對於上帝之完整性概念有違。問題應在上帝賦與條件之完整效力未能發揮。
基上所述，吾人可結論如下：人類與萬物之本體存在皆不受時空條件限制，具有絕對性與永恆性。而人類以及萬物於時空條件下，亦即於現象界，所顯現之相對性與有限性，乃因其本體存在，上帝所賦與存在能力之完整效力，未能發揮，因而受時空條件之限制。
人類之超驗絕對價值既已確立，則人應依據於靈魂自我之絕對、永恆性存在能力，期於經驗世界，免除時空條件之限制，而得其絕對價值。此，唯有純粹理性得辨識靈魂自我之絕對、永恆性存在能力，並演為先驗道徳法，既合乎自由，亦合乎本性，並於純粹實踐領域，以絕對命令下達予意志，以使吾人行為合乎此先驗道德法。
康德之自然神論超驗價值觀幾乎否定上帝乃人類之究極因與歸宿。故馬理當指出「於盧騷及康德後，此權利哲學乃壽終正寢，蓋待個人如同神明，且視個人所有權利無異於神之絕對與無限權利」(註六二)。
註六二：Jacques Maritain, Man and the State, University of Chicago Press , 1951,pp.83-84.
2014年10月23日 星期四
人權之法理基礎(129)第六章浪漫運動之二十第二節康德之批判論與自由意志之八
第六章 浪漫運動之二十
第二節 康德之批判論與自由意志之八
康德對於形而上學絕對理念之使用，提出其嚴正態度，一方面認為此絕對理念作為第一因當屬必要，因其係萬物本體存在之原始條件給予者。另一方面認為吾人對於此絕對理念之認識，亦僅能止於此，逾之，則屬詭辯。故謂：「一絕對必要存有之概念，乃純粹理性之一概念，亦僅為一理念」、「該理念僅指示一明確，然不能理解之完整性，且供限制而非擴張理解範圍」、「一最高存有之概念乃一非常有用之理念，然此僅為一理念，確實難能單獨依此理念，增加吾人關於最高存有其存在之知識」(註六○)。
基於上述立場，康德認為：「此最高實體當形成萬物可能性基礎之一原因，然非一整體，諸物之多重關聯性非依賴原始存有之能力極限，而是依賴其完整之效力」(註六一)。亦即，上帝乃第一因，為萬物之來源，誠然不可否認。惟，萬物與第一因之關係乃原因與結果之關係，而非三段論式或辯證論之關係。原因與結果乃直接關係。而且上帝創造萬物係依個別性之存在，而非整體性之存在，賦與存在條件，因此，雖然萬物顯現多重關聯性，互相依存，儼然若一大有機體，令人推斷萬物係整體性而非個別性存在。惟此多重關聯性是否意味宇宙乃一有機體秩序或機械體秩序甚或其他可能歸納之秩序，其關鍵乃在原因與結果直接關係之理解，而非質問個物個別存在之可能性與妥當性，亦非質問整體存在之合理性與正當性，且此問題更非三段論式或辯證論式所能解答。
註六○：I.Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.398,403.
註六一：Ibid, p.391.
第二節 康德之批判論與自由意志之八
康德對於形而上學絕對理念之使用，提出其嚴正態度，一方面認為此絕對理念作為第一因當屬必要，因其係萬物本體存在之原始條件給予者。另一方面認為吾人對於此絕對理念之認識，亦僅能止於此，逾之，則屬詭辯。故謂：「一絕對必要存有之概念，乃純粹理性之一概念，亦僅為一理念」、「該理念僅指示一明確，然不能理解之完整性，且供限制而非擴張理解範圍」、「一最高存有之概念乃一非常有用之理念，然此僅為一理念，確實難能單獨依此理念，增加吾人關於最高存有其存在之知識」(註六○)。
基於上述立場，康德認為：「此最高實體當形成萬物可能性基礎之一原因，然非一整體，諸物之多重關聯性非依賴原始存有之能力極限，而是依賴其完整之效力」(註六一)。亦即，上帝乃第一因，為萬物之來源，誠然不可否認。惟，萬物與第一因之關係乃原因與結果之關係，而非三段論式或辯證論之關係。原因與結果乃直接關係。而且上帝創造萬物係依個別性之存在，而非整體性之存在，賦與存在條件，因此，雖然萬物顯現多重關聯性，互相依存，儼然若一大有機體，令人推斷萬物係整體性而非個別性存在。惟此多重關聯性是否意味宇宙乃一有機體秩序或機械體秩序甚或其他可能歸納之秩序，其關鍵乃在原因與結果直接關係之理解，而非質問個物個別存在之可能性與妥當性，亦非質問整體存在之合理性與正當性，且此問題更非三段論式或辯證論式所能解答。
註六○：I.Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.398,403.
註六一：Ibid, p.391.
2014年10月22日 星期三
人權之法理基礎(128)第六章浪漫運動之十九第二節康德之批判論與自由意志之七
第六章 浪漫運動之十九
第二節 康德之批判論與自由意志之七
(五)康德確立純粹理性之道德原理功能，亦即認定純粹理性單獨自發，且給予人一普遍法，此吾人稱為道德法(註五六)，乃肯定幸福之最大涵意，此即個人本身得為一究極目的之故(註五七)。故謂：「勿視眾人純為手段，務必待之若其本身之目的」(註五八)。
人之作為本身之究極目的，固在其本身乃一道德主體，固在判斷力乃溝通純粹理性與感官、理解力之橋樑，而其最終目的乃綜合吾人知識功能，以完成人為終極目的的主體之人生(註五九)。惟最重要者，乃康德確立人之超驗價值。
康德對於人之超驗價值，係建立於上帝、人類、萬物超驗本體之絕對性與永恆性。就西方形而上學而言，其理論體系乃建立於一絕對理念(Absolute Idea)，此理念乃宇宙之第一因(First Cause)與究極因(Final Cause)，亦即，萬物之來源與歸宿。由於此絕對理念之觀念，乃演成三段論式(Syllogism)與辯證論(Dialectism)。上帝乃大前提，人或萬物乃小前提，其價值則歸於結論。小前提不能成立一獨立命題。或人與萬物乃正與反，上帝乃合，所有最終價值皆歸於合。正、反命題絕無獨立存在能力。故形而上學之邏輯推理，無論三段論式與辯證論，皆無能確立人之絕對、永恆性價值。因此，此等邏輯推理，無異人類與萬物之超驗本體與超驗價值之否定。
註五六：I.Kant, Critique of Practical Reason, p.32.
註五七：I. Kant, Critique of Judgment, op cit., p.361.
註五八：Quoted in Paul E.Sigmund, Natural Law in Political Thought, op cit., p.162.
註五九：I.Kant, Critique of Judgment, op cit., pp.14-17, 27-30.
第二節 康德之批判論與自由意志之七
(五)康德確立純粹理性之道德原理功能，亦即認定純粹理性單獨自發，且給予人一普遍法，此吾人稱為道德法(註五六)，乃肯定幸福之最大涵意，此即個人本身得為一究極目的之故(註五七)。故謂：「勿視眾人純為手段，務必待之若其本身之目的」(註五八)。
人之作為本身之究極目的，固在其本身乃一道德主體，固在判斷力乃溝通純粹理性與感官、理解力之橋樑，而其最終目的乃綜合吾人知識功能，以完成人為終極目的的主體之人生(註五九)。惟最重要者，乃康德確立人之超驗價值。
康德對於人之超驗價值，係建立於上帝、人類、萬物超驗本體之絕對性與永恆性。就西方形而上學而言，其理論體系乃建立於一絕對理念(Absolute Idea)，此理念乃宇宙之第一因(First Cause)與究極因(Final Cause)，亦即，萬物之來源與歸宿。由於此絕對理念之觀念，乃演成三段論式(Syllogism)與辯證論(Dialectism)。上帝乃大前提，人或萬物乃小前提，其價值則歸於結論。小前提不能成立一獨立命題。或人與萬物乃正與反，上帝乃合，所有最終價值皆歸於合。正、反命題絕無獨立存在能力。故形而上學之邏輯推理，無論三段論式與辯證論，皆無能確立人之絕對、永恆性價值。因此，此等邏輯推理，無異人類與萬物之超驗本體與超驗價值之否定。
註五六：I.Kant, Critique of Practical Reason, p.32.
註五七：I. Kant, Critique of Judgment, op cit., p.361.
註五八：Quoted in Paul E.Sigmund, Natural Law in Political Thought, op cit., p.162.
註五九：I.Kant, Critique of Judgment, op cit., pp.14-17, 27-30.
2014年10月21日 星期二
人權之法理基礎(127)第六章浪漫運動之十八第二節康德之批判論與自由意志之六
第六章 浪漫運動之十八
第二節 康德之批判論與自由意志之六
(四)康德於檢驗純粹理性之超驗謬誤論(Transcendental Paralogism)時，雖斷言靈魂自我(Soul in Itself)之認識並無可能(註五二)。且笛卡兒之思維主體與洛克之思維、感覺主體皆係經驗命題，要無能認識本體存在之靈魂自我(註五三)。惟，康德認為，即使本體存在之靈魂自我無其認識可能性，然而，靈魂自我可經由純粹理性，啟示吾人一道德法，作為決定吾人存在目的之一原則(注五四)，而此一先驗道德法乃吾人所有道德行為之原因，亦為所有自由行為之依據(註五五)。
雖然吾人之靈魂自我乃吾人所有智性行為之恒因，亦為免除吾人受制於經驗法則之永恒指導，惟理解力究竟其認識範圍僅及現象，理性僅為認知原理原則之製造官能，因此辨識靈魂自我之智性行為與非屬經驗法則之指導，唯繫於純粹理性。故就此而言，純粹理性無異於吾人道德原理之指導者，且亦立於此地位，以絕對命令或令言(Categorical Imperatives)下達意志，而具絕對之實踐功能。從而，吾人本身具有之道德功能得以確定。因此，當洛克稱自然法乃給予吾人者，上帝乃其立法者，自然法乃上帝固定於吾人心中者。其所稱之給予者或上帝，雖不可知，然此法固定於吾人心中，乃完全可知。理性之啟蒙與否，亦完全繫於純粹理性之辨識功能。
洛克所持之自然法觀念源自經驗，而康德認定其係為先驗，孰是孰非，並非無法驗證。惟兩者皆認定自然法本身之先驗性與可知性，則吾人當可肯定先驗道德法之存在。
註五二：Kant, Critique of Pure Reason, pp.293-294.
註五三：Ibid, pp.255,292-293,294.
註五四：Ibid, p.294.
註五五：Ibid.
第二節 康德之批判論與自由意志之六
(四)康德於檢驗純粹理性之超驗謬誤論(Transcendental Paralogism)時，雖斷言靈魂自我(Soul in Itself)之認識並無可能(註五二)。且笛卡兒之思維主體與洛克之思維、感覺主體皆係經驗命題，要無能認識本體存在之靈魂自我(註五三)。惟，康德認為，即使本體存在之靈魂自我無其認識可能性，然而，靈魂自我可經由純粹理性，啟示吾人一道德法，作為決定吾人存在目的之一原則(注五四)，而此一先驗道德法乃吾人所有道德行為之原因，亦為所有自由行為之依據(註五五)。
雖然吾人之靈魂自我乃吾人所有智性行為之恒因，亦為免除吾人受制於經驗法則之永恒指導，惟理解力究竟其認識範圍僅及現象，理性僅為認知原理原則之製造官能，因此辨識靈魂自我之智性行為與非屬經驗法則之指導，唯繫於純粹理性。故就此而言，純粹理性無異於吾人道德原理之指導者，且亦立於此地位，以絕對命令或令言(Categorical Imperatives)下達意志，而具絕對之實踐功能。從而，吾人本身具有之道德功能得以確定。因此，當洛克稱自然法乃給予吾人者，上帝乃其立法者，自然法乃上帝固定於吾人心中者。其所稱之給予者或上帝，雖不可知，然此法固定於吾人心中，乃完全可知。理性之啟蒙與否，亦完全繫於純粹理性之辨識功能。
洛克所持之自然法觀念源自經驗，而康德認定其係為先驗，孰是孰非，並非無法驗證。惟兩者皆認定自然法本身之先驗性與可知性，則吾人當可肯定先驗道德法之存在。
註五二：Kant, Critique of Pure Reason, pp.293-294.
註五三：Ibid, pp.255,292-293,294.
註五四：Ibid, p.294.
註五五：Ibid.
2014年10月20日 星期一
人權之法理基礎(126)第六章浪漫運動之十七第二節康德之批判論與自由意志之五
第六章 浪漫運動之十七
第二節 康德之批判論與自由意志之五
(三)就自由意義：康德於檢討純粹理性之二律背反時，指出吾人所認識之經驗特性因果律與智性特性因果律之根本因，乃來自「物自體」(Thing in Itself；Things in Themselves)之一智性特性行為，此智性特性行為乃因果律之決定因(Efficient Cause)(註四八)。此「物自體」之智性特性本身無生滅現象，亦不受時空條件限制(註四九)。因此，此行為既合乎自然，亦合乎自由，因其乃完全獨立之自由體，不受自然必然性(Natural Necessity)之支配，亦即，此行為之自由與自然各有其完整意義，於同一行為所顯現之自由與自然，並存而不悖(註五○)。
康德於檢驗純粹理性二律背反時，對於「物自體」智性特性行為所顯現自由與自然之完整意義之認定，無異予自由一新詮釋，亦即，任何自發性行為，必涵蓋自由與自然或本性兩者之完整意義，而且兩者不相衝突。所謂自發性行為，乃行為發自本性，且不受任何先決條件所決定。故即使此行為顯現一套固定規則，惟此規則乃發自本性，不拘束、不支配亦不強制本性，因此，乃本性之自由表現。自由乃對於拘束、支配、強制本性之否定。倘一行為規則乃發自本性，於本性並無拘束、支配、強制之意謂，則此行為規則乃自由之極致表現，行為之道德性，乃至自由之道德意義，當以此為衡準。故康德認為理性乃所有自由行為之永恆條件，以理性乃自發者，並不受任何感覺性條件之支配，其原理原則同含自由與自然或本性之完整意義(註五一)。
因此，盧騷所謂強迫自由或強迫道德，倘意謂自發性行為之誘導，則並無可責難。惟既言自發，本身已無可強迫之成分，除誘發、啟發外，誠難以強迫。
註四八：康德謂：『此種因果律之存在，必須從兩方面加以思考探查，其行為之智性部分，即事物本身之因果律；其行為結果可感覺部分，即感覺世界一現象之因果律。就此功能之存在，吾人必須分成經驗與智性因果律兩種概念形式，兩者共同組成同一效力』、『因為所有現象，非其物自體，於其基礎源頭，必有一超驗對象，決定諸物僅為呈象』，『每一決定因必然有其特性，即一規則，依據此規則而展示因果律，無此規則，則不能成立原因』。Ibid, pp.369-370.
註四九：Ibid, pp.370-371.
康德謂：『吾人可完全合乎真理認定，其由本身引起結果於感覺世界，雖然此行為非始於其自身』。
註五Ｏ：Ibid, p.371.
註五一：康德謂：『吾人理性具有因果律，或於理性，吾人至少呈現自身如此一因果律，此乃清楚來自無上命令，於所有實踐事務，吾人課賦吾人執行部門作為行則，〝當為〞表示一原因之必然性與關聯性，此吾人非發現於整個自然界之其他地方』、『純粹理性，以其為單純智性功能，乃不受時間形式或時間持續條件之限制。理性因果律之智性特性，並非來自或始於某時間以產生一結果』、『因此，理性乃所有自由行為之永久條件，依據此理性，人類於現象世界顯其地位』、『依理性之純粹實踐功能，超驗自由之實體同樣成立。……假如理性欲從二律背反解脫……自由乃必要』、『純粹理性單獨自發，且給(予人)一普遍法，此吾人稱為道德法』。 See, Ibid,pp.374,376,377. Critique of Practical Reason, pp.4,32.
第二節 康德之批判論與自由意志之五
(三)就自由意義：康德於檢討純粹理性之二律背反時，指出吾人所認識之經驗特性因果律與智性特性因果律之根本因，乃來自「物自體」(Thing in Itself；Things in Themselves)之一智性特性行為，此智性特性行為乃因果律之決定因(Efficient Cause)(註四八)。此「物自體」之智性特性本身無生滅現象，亦不受時空條件限制(註四九)。因此，此行為既合乎自然，亦合乎自由，因其乃完全獨立之自由體，不受自然必然性(Natural Necessity)之支配，亦即，此行為之自由與自然各有其完整意義，於同一行為所顯現之自由與自然，並存而不悖(註五○)。
康德於檢驗純粹理性二律背反時，對於「物自體」智性特性行為所顯現自由與自然之完整意義之認定，無異予自由一新詮釋，亦即，任何自發性行為，必涵蓋自由與自然或本性兩者之完整意義，而且兩者不相衝突。所謂自發性行為，乃行為發自本性，且不受任何先決條件所決定。故即使此行為顯現一套固定規則，惟此規則乃發自本性，不拘束、不支配亦不強制本性，因此，乃本性之自由表現。自由乃對於拘束、支配、強制本性之否定。倘一行為規則乃發自本性，於本性並無拘束、支配、強制之意謂，則此行為規則乃自由之極致表現，行為之道德性，乃至自由之道德意義，當以此為衡準。故康德認為理性乃所有自由行為之永恆條件，以理性乃自發者，並不受任何感覺性條件之支配，其原理原則同含自由與自然或本性之完整意義(註五一)。
因此，盧騷所謂強迫自由或強迫道德，倘意謂自發性行為之誘導，則並無可責難。惟既言自發，本身已無可強迫之成分，除誘發、啟發外，誠難以強迫。
註四八：康德謂：『此種因果律之存在，必須從兩方面加以思考探查，其行為之智性部分，即事物本身之因果律；其行為結果可感覺部分，即感覺世界一現象之因果律。就此功能之存在，吾人必須分成經驗與智性因果律兩種概念形式，兩者共同組成同一效力』、『因為所有現象，非其物自體，於其基礎源頭，必有一超驗對象，決定諸物僅為呈象』，『每一決定因必然有其特性，即一規則，依據此規則而展示因果律，無此規則，則不能成立原因』。Ibid, pp.369-370.
註四九：Ibid, pp.370-371.
康德謂：『吾人可完全合乎真理認定，其由本身引起結果於感覺世界，雖然此行為非始於其自身』。
註五Ｏ：Ibid, p.371.
註五一：康德謂：『吾人理性具有因果律，或於理性，吾人至少呈現自身如此一因果律，此乃清楚來自無上命令，於所有實踐事務，吾人課賦吾人執行部門作為行則，〝當為〞表示一原因之必然性與關聯性，此吾人非發現於整個自然界之其他地方』、『純粹理性，以其為單純智性功能，乃不受時間形式或時間持續條件之限制。理性因果律之智性特性，並非來自或始於某時間以產生一結果』、『因此，理性乃所有自由行為之永久條件，依據此理性，人類於現象世界顯其地位』、『依理性之純粹實踐功能，超驗自由之實體同樣成立。……假如理性欲從二律背反解脫……自由乃必要』、『純粹理性單獨自發，且給(予人)一普遍法，此吾人稱為道德法』。 See, Ibid,pp.374,376,377. Critique of Practical Reason, pp.4,32.
2014年10月19日 星期日
人權之法理基礎(125)第六章浪漫運動之十六第二節康德之批判論與自由意志之四
第六章 浪漫運動之十六
第二節 康德之批判論與自由意志之四
(二)休謨認為吾人之因果觀念，乃由記憶或感覺印象與該印象存在之觀念所組成(註四二)。亦即，因果律既不存於物，復不容於吾人知識形式(註四三)，無其必然性。而且，道德因果律同於自然或物理因果律，無其必然性，亦無理性基礎(註四四)。道德判斷乃受快樂與痛苦之指引 (註四五)。則功利原理無異為最高道德原理。
康德則認為因果律乃先驗命題，且原因之概念屬先驗知識(註四六)。因此，因果律有其先驗與必然性。道德因果律亦然，乃吾人思維主體藉純粹理性而顯現之一原則，吾人之道德原理皆係源於此一原則(註四七)。
註四二：David Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge,
1975, p.84.
註四三：休謨謂：「自然與道德哲學之一既定法則謂，一物體存於其完全且不
變狀態之任何時間，並非其獨立因所致，惟乃得助於其他原理，此原理促其自靜止狀態，引發其本身儲能。假定任何原因可能與其結果完全同時存在，確然，依據此法則，原因、結果必然同時存在；然因任何原因或結果，於單獨時刻，延緩作用，於該單獨時刻未引發其能量，惟於該時刻內可能已發生作用；因之，此非正確因果律。則此結論至少破壞原因之繼受。此吾人可觀於事實；而且，無異完全忽視時間因素。因為，假若一原因與其結果同時存在，且此結果復與其結果同時存在，依此類推，則顯然並無繼受之事，而且，所有物體必然同時存在」。Ibid, p.76.
註四四：Ibid, p.457.
註四五：Ibid, p.471.
註四六：康德謂：「以所有發生者皆有其原因之命題為例，某事發生之概念，
無疑乃得自某事前時存在。而且，從此概念可能導出若干分析判斷。然而，原因之概念，完全超出該概念範圍，敘述不同於所發生之事，絕非包含於該概念」。
See, I. Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p.9.
註四七：Ibid, p.294.
第二節 康德之批判論與自由意志之四
(二)休謨認為吾人之因果觀念，乃由記憶或感覺印象與該印象存在之觀念所組成(註四二)。亦即，因果律既不存於物，復不容於吾人知識形式(註四三)，無其必然性。而且，道德因果律同於自然或物理因果律，無其必然性，亦無理性基礎(註四四)。道德判斷乃受快樂與痛苦之指引 (註四五)。則功利原理無異為最高道德原理。
康德則認為因果律乃先驗命題，且原因之概念屬先驗知識(註四六)。因此，因果律有其先驗與必然性。道德因果律亦然，乃吾人思維主體藉純粹理性而顯現之一原則，吾人之道德原理皆係源於此一原則(註四七)。
註四二：David Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge,
1975, p.84.
註四三：休謨謂：「自然與道德哲學之一既定法則謂，一物體存於其完全且不
變狀態之任何時間，並非其獨立因所致，惟乃得助於其他原理，此原理促其自靜止狀態，引發其本身儲能。假定任何原因可能與其結果完全同時存在，確然，依據此法則，原因、結果必然同時存在；然因任何原因或結果，於單獨時刻，延緩作用，於該單獨時刻未引發其能量，惟於該時刻內可能已發生作用；因之，此非正確因果律。則此結論至少破壞原因之繼受。此吾人可觀於事實；而且，無異完全忽視時間因素。因為，假若一原因與其結果同時存在，且此結果復與其結果同時存在，依此類推，則顯然並無繼受之事，而且，所有物體必然同時存在」。Ibid, p.76.
註四四：Ibid, p.457.
註四五：Ibid, p.471.
註四六：康德謂：「以所有發生者皆有其原因之命題為例，某事發生之概念，
無疑乃得自某事前時存在。而且，從此概念可能導出若干分析判斷。然而，原因之概念，完全超出該概念範圍，敘述不同於所發生之事，絕非包含於該概念」。
See, I. Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p.9.
註四七：Ibid, p.294.
2014年10月18日 星期六
人權之法理基礎(124)第六章浪漫運動之十五第二節康德之批判論與自由意志之三
第六章 浪漫運動之十五
第二節 康德之批判論與自由意志之三
(一)洛克認為人之心靈生而淨如一白紙，且理性與知識之資料，皆源自經驗。然而康德認為所有知識始於經驗，固然不錯，惟知識未必然源於經驗(註三六)。因為吾人心靈並非生而淨如白紙。就認知作用而言，理解力乃依據規則產生現象一貫性之官能，理性乃依據原理原則產生理解力規則一貫性之官能(註三七)。亦即，知識內容來自經驗，然知識形式來自先驗。換言之，倘吾人認知官能不具有先驗知識形式，即原理原則與規則，則必無認知作用，且理性乃吾人最高認知官能(註三八)。
因此，驗證真實可靠知識，並非依洛克之「觀念與物之實體之符合」，乃檢驗理解力是否根據理性所賦與之規則而作判斷。此即康德所謂「所有真理之形式檢驗，乃包含於理解力法則之合致」(註三九)。
自然法係先驗道德法(註四○)，則其驗證非屬理解力之範疇，乃專屬於純粹理性，因為，惟有純粹理性始能辨識先驗、純粹知識(註四一)。
註三六：Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.1-2.
康德謂：「無疑，經驗乃吾人理解力之最早產物，……然而，經驗絕非僅有之知識領域，吾人理解力受其侷限。經驗告訴吾人何者如是，而非別者」「吾人所有知識始於經驗，誠不可置疑，因為，吾人知識官能何以活動?倘無客體作用於感覺官能。因而，其或官能本身產生印象，或促使理解力活動，比較、連結或歸類此等印象」，「惟，雖然吾人所有知識始於經驗，但，未必然知識源於經驗」。
註三七：Ibid, p.226.
註三八：康德謂：「經驗絕不提供吾人真實一般真理(General Truth)，而吾人理
性特別渴望此類知識，此渴望雖由經驗而起，然非由其提供滿足。同時，一般真理具有內在必然性之特性─本身自明，無關經驗」，「吾人所有知識始於感覺，進而理解，終於理性，處理直覺資材，並據思想最高一貫性理解直覺資材，並無高於理性者」。
See, Ibid, pp.1, 224.
註三九：康德謂：「倘知識完全符合吾人理解力之法則，吾人知識即不存有錯誤，
感覺呈象亦不可能有錯誤，因為不涉及判斷，且自然之能力，源自本身之一致性，亦不可能違離其本身法則。因此既非理解力本身(不受其他原因影響)，亦非感官直覺本身可能犯錯」，「理解力不可能錯誤，因為就其依據本身法則作判斷之限制，結果(判斷)必然合乎此等法則，因此所有真理之形式檢驗乃包含於理解力法則之合致」。See, Ibid, pp.221-222.
註四○：Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Part I, B.I., Natural Law
and Positive Law, Quoted in Paul E.Sigmund, Natural Law in Political Philosophy, op cit., p.177.
註四一：康德謂：「理性乃提供先驗知識之原理官能，因此，純粹理性乃提供原
理認識任何全然先驗知識之官能」。See, Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p.16.
第二節 康德之批判論與自由意志之三
(一)洛克認為人之心靈生而淨如一白紙，且理性與知識之資料，皆源自經驗。然而康德認為所有知識始於經驗，固然不錯，惟知識未必然源於經驗(註三六)。因為吾人心靈並非生而淨如白紙。就認知作用而言，理解力乃依據規則產生現象一貫性之官能，理性乃依據原理原則產生理解力規則一貫性之官能(註三七)。亦即，知識內容來自經驗，然知識形式來自先驗。換言之，倘吾人認知官能不具有先驗知識形式，即原理原則與規則，則必無認知作用，且理性乃吾人最高認知官能(註三八)。
因此，驗證真實可靠知識，並非依洛克之「觀念與物之實體之符合」，乃檢驗理解力是否根據理性所賦與之規則而作判斷。此即康德所謂「所有真理之形式檢驗，乃包含於理解力法則之合致」(註三九)。
自然法係先驗道德法(註四○)，則其驗證非屬理解力之範疇，乃專屬於純粹理性，因為，惟有純粹理性始能辨識先驗、純粹知識(註四一)。
註三六：Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.1-2.
康德謂：「無疑，經驗乃吾人理解力之最早產物，……然而，經驗絕非僅有之知識領域，吾人理解力受其侷限。經驗告訴吾人何者如是，而非別者」「吾人所有知識始於經驗，誠不可置疑，因為，吾人知識官能何以活動?倘無客體作用於感覺官能。因而，其或官能本身產生印象，或促使理解力活動，比較、連結或歸類此等印象」，「惟，雖然吾人所有知識始於經驗，但，未必然知識源於經驗」。
註三七：Ibid, p.226.
註三八：康德謂：「經驗絕不提供吾人真實一般真理(General Truth)，而吾人理
性特別渴望此類知識，此渴望雖由經驗而起，然非由其提供滿足。同時，一般真理具有內在必然性之特性─本身自明，無關經驗」，「吾人所有知識始於感覺，進而理解，終於理性，處理直覺資材，並據思想最高一貫性理解直覺資材，並無高於理性者」。
See, Ibid, pp.1, 224.
註三九：康德謂：「倘知識完全符合吾人理解力之法則，吾人知識即不存有錯誤，
感覺呈象亦不可能有錯誤，因為不涉及判斷，且自然之能力，源自本身之一致性，亦不可能違離其本身法則。因此既非理解力本身(不受其他原因影響)，亦非感官直覺本身可能犯錯」，「理解力不可能錯誤，因為就其依據本身法則作判斷之限制，結果(判斷)必然合乎此等法則，因此所有真理之形式檢驗乃包含於理解力法則之合致」。See, Ibid, pp.221-222.
註四○：Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Part I, B.I., Natural Law
and Positive Law, Quoted in Paul E.Sigmund, Natural Law in Political Philosophy, op cit., p.177.
註四一：康德謂：「理性乃提供先驗知識之原理官能，因此，純粹理性乃提供原
理認識任何全然先驗知識之官能」。See, Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p.16.
2014年10月17日 星期五
人權之法理基礎(123)第六章浪漫運動之十四第二節康德之批判論與自由意志之二
第六章 浪漫運動之十四
第二節 康德之批判論與自由意志之二
康德之批判論將人類理性之功能，依知覺三大功能，即思維(Thinking)、意志(Volition)、感情或鑑賞(Feeling)，次第作系統性之探討。故純粹理性批判(Critique of Pure Reason, 1781, Revised Edition, 1787)討論認知作用(Perception)，實踐理性批判(Critique of Practical Reason, 1788)討論道德原理(Morality)，判斷力之批判(Critique of Judgment, 1790)討論美學(Aesthetics)與目的論(Teleology)。三部著作，構成其完整之批判體系，惟純粹理性批判乃其理論重心。
本文限於篇幅，僅能將康德批判論涉及道德及人權理論部份扼要加以引述，並就下列問題，依次討論之：即(一)修正洛克經驗論，(二)修正休謨否定自然因果律與道德因果律之先驗性與必然性，(三)詮釋自由新義，(四)確立先驗道德法，(五)確立人為一道德主體，本身得為一究極目的。
第二節 康德之批判論與自由意志之二
康德之批判論將人類理性之功能，依知覺三大功能，即思維(Thinking)、意志(Volition)、感情或鑑賞(Feeling)，次第作系統性之探討。故純粹理性批判(Critique of Pure Reason, 1781, Revised Edition, 1787)討論認知作用(Perception)，實踐理性批判(Critique of Practical Reason, 1788)討論道德原理(Morality)，判斷力之批判(Critique of Judgment, 1790)討論美學(Aesthetics)與目的論(Teleology)。三部著作，構成其完整之批判體系，惟純粹理性批判乃其理論重心。
本文限於篇幅，僅能將康德批判論涉及道德及人權理論部份扼要加以引述，並就下列問題，依次討論之：即(一)修正洛克經驗論，(二)修正休謨否定自然因果律與道德因果律之先驗性與必然性，(三)詮釋自由新義，(四)確立先驗道德法，(五)確立人為一道德主體，本身得為一究極目的。
2014年10月16日 星期四
人權之法理基礎(122)第六章浪漫運動之十三第二節康德之批判論與自由意志之一
第六章 浪漫運動之十三
第二節 康德之批判論與自由意志之一
康德(Immanuel Kant, 1724-1804)以其批判論(Criticism)或批判哲學(Critical Philosophy)予西方近代哲學，尤其知識論(Epistemology)，以極大之震撼與啟發(註三二)。而近代道德理論與人權理論，亦在其影響範圍以內。當然，康德哲學之起點乃西方理性傳統之一信念，亦即深信天賦理性恒於自然與人之本性居於主宰地位(註三三)。惟康德先批判理性本身；其超驗哲學(Transcendentalism)之基本精神，乃遵行蘇格拉底「認識自我」之格言，惟明確區別可知與不可知，而非蘇氏之知其一無所知。康德批判論之結論乃確認理性之優越性，亦即理性以本身之法則，分別且連貫統御三大系統：理論之系統(Theoretical Order)，即真(知識)；實踐之系統(Practical Order)，即善(道德)；判斷之系統(Aesthetical Order)，即美、目的(價值)(註三四)，藉肯定自由與意志之理性基礎，以提升自由意志至絕對價值領域。換言之，吾人之知識、道德、價值判斷，無一不受理性之指導與支配，皆可依據批判立場，衡量其理性成分。基此批判論立場，康德乃鼓勵意志，根據純粹理性之先驗道德原理，尋求高於自然或本性、高於經驗道德之永恆價值，亦即至善之領域。此永恆價值世界，已非悟性(Understanding)之理解範圍，其浪漫唯心論(Romantic Idealism)之傾向，因之而名。惟康德至少挽救西方近代心智危機，此危機乃肇因於洛克「悟性論」所引起之觀念與物性之別、及物體初性與次性之混淆。同時並彌補休謨破壞心靈，帕克萊(George Berkeley, 1685-1753)破壞物質，所形成之無物無心、非心非物(No matter, never mind)之心靈破碎(註三五)。換言之，康德係以肯定先驗知識或純粹知識，肯定綜合判斷之先驗性，以醫療心物二元與心物對立之心智傷痕。
註三二：W.Friedmann, Legal Theory, op cit., pp.157-158.
註三三：cf. Ibid, p.157.
註三四：cf. A.Weber, R.B.Perry, History of Philosophy, op cit., p.354.
註三五：Crane Brinton, op cit., p.372, Marti-Ibanez Felix(ed.), Tales of Philosophy, op cit., p180, Will Durant, op cit., pp.194-195.
第二節 康德之批判論與自由意志之一
康德(Immanuel Kant, 1724-1804)以其批判論(Criticism)或批判哲學(Critical Philosophy)予西方近代哲學，尤其知識論(Epistemology)，以極大之震撼與啟發(註三二)。而近代道德理論與人權理論，亦在其影響範圍以內。當然，康德哲學之起點乃西方理性傳統之一信念，亦即深信天賦理性恒於自然與人之本性居於主宰地位(註三三)。惟康德先批判理性本身；其超驗哲學(Transcendentalism)之基本精神，乃遵行蘇格拉底「認識自我」之格言，惟明確區別可知與不可知，而非蘇氏之知其一無所知。康德批判論之結論乃確認理性之優越性，亦即理性以本身之法則，分別且連貫統御三大系統：理論之系統(Theoretical Order)，即真(知識)；實踐之系統(Practical Order)，即善(道德)；判斷之系統(Aesthetical Order)，即美、目的(價值)(註三四)，藉肯定自由與意志之理性基礎，以提升自由意志至絕對價值領域。換言之，吾人之知識、道德、價值判斷，無一不受理性之指導與支配，皆可依據批判立場，衡量其理性成分。基此批判論立場，康德乃鼓勵意志，根據純粹理性之先驗道德原理，尋求高於自然或本性、高於經驗道德之永恆價值，亦即至善之領域。此永恆價值世界，已非悟性(Understanding)之理解範圍，其浪漫唯心論(Romantic Idealism)之傾向，因之而名。惟康德至少挽救西方近代心智危機，此危機乃肇因於洛克「悟性論」所引起之觀念與物性之別、及物體初性與次性之混淆。同時並彌補休謨破壞心靈，帕克萊(George Berkeley, 1685-1753)破壞物質，所形成之無物無心、非心非物(No matter, never mind)之心靈破碎(註三五)。換言之，康德係以肯定先驗知識或純粹知識，肯定綜合判斷之先驗性，以醫療心物二元與心物對立之心智傷痕。
註三二：W.Friedmann, Legal Theory, op cit., pp.157-158.
註三三：cf. Ibid, p.157.
註三四：cf. A.Weber, R.B.Perry, History of Philosophy, op cit., p.354.
註三五：Crane Brinton, op cit., p.372, Marti-Ibanez Felix(ed.), Tales of Philosophy, op cit., p180, Will Durant, op cit., pp.194-195.
2014年10月15日 星期三
人權之法理基礎(121)第六章 浪漫運動之十二
第六章 浪漫運動之十二
第一節 盧騷之民約論與共同意志之十一
盧騷之社會契約說，如強迫自由、強迫具有道德性與共同意志等概念，原本相當觀念化(Idealistic)。然而中共政權竟將此等抽象觀念，澈底予以實施。
三十多年來，中國大陸近十億人民，不管是否基於社會契約，將其人身與財產權利，完全拋棄，並毫無保留讓渡於中共政權。而且其程度即使萬能上帝亦無能使其更澈底。當然，任何澈底放棄、毫無保留，亦不能不有所保留，例如保留一口氣，保留食、衣、住、行之權利等，以充作工具，亦即，生產工具或權威假造之工具。惟此等權利，倘若可稱為權利，毋寧是對於權利一詞之最大侮辱，應說是不折不扣之義務。而且，中共官方亦當如此詮釋，否則，此等權利再不享有，或此等義務再不履行，豈不成造反，甘地即是實例。當權利之享有變成一不可不盡之義務，此種權利是否即是不可剝奪之權利?人權之侵害，莫此為甚。
潘恩鼓吹美洲獨立運動，對於法國大革命與其權利宣言之擬定，皆深具影響力。潘恩對於君王具有強烈惡感(註三○)。然於聞聽路易十六(Louis XVI)上斷頭台，則義憤填胸。此或基於人道立場，或基於人權之信念。因為，倘若路易十六非人類，則「法國人類與公民權利宣言」前言所稱之「此自然、不可剝奪、不可讓渡之權利」，不知將何歸屬?路易十六為人類之一，衡於常識，乃不辯自明，無需更作推論。潘恩猶能摒除個人感情因素，為其所痛恨之卑鄙可悲而令人噁心之專制獨夫(註三一)之死，義憤填胸，則世人能不為中國大 陸兩 千多萬無辜者之屈死動容?
吾人誠不能令盧騷負任何責任，因為假造共同意志者，不瞭解共同意志，犧牲、屈死於共同意志之名者，亦從未聞知共同意志。惟盧騷之道德假想，誠為諸多不道德行為之假藉。思想家，能不慎哉！
註三O：潘恩認為所有君主專政之政府皆好戰，而所有君主專政政府之歷史乃人性卑鄙可悲、令人噁心之寫實。且，所有君主世襲政府本質皆為專制。(See, Thomas Paine, Rights of Man, edited by Henry Collins, Penguin Boooks, 1979, pp.183,194.)
註三一：Ibid, p.38-39.
第一節 盧騷之民約論與共同意志之十一
盧騷之社會契約說，如強迫自由、強迫具有道德性與共同意志等概念，原本相當觀念化(Idealistic)。然而中共政權竟將此等抽象觀念，澈底予以實施。
三十多年來，中國大陸近十億人民，不管是否基於社會契約，將其人身與財產權利，完全拋棄，並毫無保留讓渡於中共政權。而且其程度即使萬能上帝亦無能使其更澈底。當然，任何澈底放棄、毫無保留，亦不能不有所保留，例如保留一口氣，保留食、衣、住、行之權利等，以充作工具，亦即，生產工具或權威假造之工具。惟此等權利，倘若可稱為權利，毋寧是對於權利一詞之最大侮辱，應說是不折不扣之義務。而且，中共官方亦當如此詮釋，否則，此等權利再不享有，或此等義務再不履行，豈不成造反，甘地即是實例。當權利之享有變成一不可不盡之義務，此種權利是否即是不可剝奪之權利?人權之侵害，莫此為甚。
潘恩鼓吹美洲獨立運動，對於法國大革命與其權利宣言之擬定，皆深具影響力。潘恩對於君王具有強烈惡感(註三○)。然於聞聽路易十六(Louis XVI)上斷頭台，則義憤填胸。此或基於人道立場，或基於人權之信念。因為，倘若路易十六非人類，則「法國人類與公民權利宣言」前言所稱之「此自然、不可剝奪、不可讓渡之權利」，不知將何歸屬?路易十六為人類之一，衡於常識，乃不辯自明，無需更作推論。潘恩猶能摒除個人感情因素，為其所痛恨之卑鄙可悲而令人噁心之專制獨夫(註三一)之死，義憤填胸，則世人能不為中國大 陸兩 千多萬無辜者之屈死動容?
吾人誠不能令盧騷負任何責任，因為假造共同意志者，不瞭解共同意志，犧牲、屈死於共同意志之名者，亦從未聞知共同意志。惟盧騷之道德假想，誠為諸多不道德行為之假藉。思想家，能不慎哉！
註三O：潘恩認為所有君主專政之政府皆好戰，而所有君主專政政府之歷史乃人性卑鄙可悲、令人噁心之寫實。且，所有君主世襲政府本質皆為專制。(See, Thomas Paine, Rights of Man, edited by Henry Collins, Penguin Boooks, 1979, pp.183,194.)
註三一：Ibid, p.38-39.
2014年10月14日 星期二
人權之法理基礎(120)第六章 浪漫運動之十一
第六章 浪漫運動之十一
第一節 盧騷之民約論與共同意志之十
盧騷之社會契約與共同意志概念，亦同於上述推理，擬定結果並假定原因，而使結果與原因俱不真實，流於空泛概念形式，而遭誤解與誤用。學者因而指出，「強迫人民自由」之實例，頗不陌生，且集權社會經常予以擴張解釋。政府界定權威「教條」(Official Ideology)，倘拒絕接受或遵行，則強制以監禁及傷害之威脅，而此強制，乃以人民意志為之。惟此等國家完全違離盧騷理想國之基本觀念，即，並無發現人民自由意志之機構。因此，人民意志，事實上，乃政府之意志(註二八)。由此可知，共同意志或人民意志，要以個別人民之自由意志或獨立判斷為前提，無此前提，則其結論乃假造僞作，只有強迫，豈有自由，更無道德。集權社會，要以共黨集團為最，每以擬定或假定結果壟斷一切，且此結果甚至缺乏形式上之推理。
此外，國家共同意志乃界定其公民之道德標準，然國家本身即法律，且不可能犯錯，黑格爾及其信徒乃大加發揮，用為支持「權力政治」(Power Politics)之理論，此對於自由民主之擁護者而言，乃極端不道德之事(註二九)。盧騷之國家乃道德人格之先驗命題，充分運用於黑格爾權力政治之理論，此理論並加上尼采之權力意志哲學，則納粹政權(Nazi Regime)之瘋狂，並非無因，亦非無其來自。惟盧騷之強權不造公理、強力不造權利之呼籲，黑格爾等能置之不聞?更何況盧騷自始立於「弱者道德」之論點?
註二八：A.R.M.Murray, op cit., p.215.
註二九：Ibid, p.217.
第一節 盧騷之民約論與共同意志之十
盧騷之社會契約與共同意志概念，亦同於上述推理，擬定結果並假定原因，而使結果與原因俱不真實，流於空泛概念形式，而遭誤解與誤用。學者因而指出，「強迫人民自由」之實例，頗不陌生，且集權社會經常予以擴張解釋。政府界定權威「教條」(Official Ideology)，倘拒絕接受或遵行，則強制以監禁及傷害之威脅，而此強制，乃以人民意志為之。惟此等國家完全違離盧騷理想國之基本觀念，即，並無發現人民自由意志之機構。因此，人民意志，事實上，乃政府之意志(註二八)。由此可知，共同意志或人民意志，要以個別人民之自由意志或獨立判斷為前提，無此前提，則其結論乃假造僞作，只有強迫，豈有自由，更無道德。集權社會，要以共黨集團為最，每以擬定或假定結果壟斷一切，且此結果甚至缺乏形式上之推理。
此外，國家共同意志乃界定其公民之道德標準，然國家本身即法律，且不可能犯錯，黑格爾及其信徒乃大加發揮，用為支持「權力政治」(Power Politics)之理論，此對於自由民主之擁護者而言，乃極端不道德之事(註二九)。盧騷之國家乃道德人格之先驗命題，充分運用於黑格爾權力政治之理論，此理論並加上尼采之權力意志哲學，則納粹政權(Nazi Regime)之瘋狂，並非無因，亦非無其來自。惟盧騷之強權不造公理、強力不造權利之呼籲，黑格爾等能置之不聞?更何況盧騷自始立於「弱者道德」之論點?
註二八：A.R.M.Murray, op cit., p.215.
註二九：Ibid, p.217.
2014年10月13日 星期一
人權之法理基礎(119)第六章 浪漫運動之十
第六章 浪漫運動之十
第一節 盧騷之民約論與共同意志之九
若盧騷之浪漫傾向，徒以完美結果臆定原因，而非確立妥當原因，以尋求可能之結果，則喪失者，非僅結果，乃其原因，例如盧騷於「愛彌兒」啟言即謂：「上帝創造萬物皆完美善良，人一沾上，即變成邪惡」。以此論斷，試析其推理過程，則完美社會乃其擬定結果，惟，邪惡社會乃事實或真實結果。此事實結果之原因乃人或人性之邪惡。因為萬物原本皆完美善良，則除非人類非上帝之創造物，否則人類乃完美善良，應在其假定範圍。若然，則人之邪惡或人性之邪惡，根本無由成立，且「人一沾上，即變成邪惡」之論斷，乃不可能或錯誤之推理。
人類社會之不完美與人性之不完美，固然可視為事實，而不用假定。惟，既然假定人乃完美善良，就不該有邪惡社會之結論。因此，倘欲獲得完美社會之擬定結果，則必先確立真實妥當原因，而非另假定原因或擬定原因，否則原因與結果皆屬虛構。
正確推理乃人性為善惡之儲能，而理性乃善之實現原因，善良社會乃人受理性指導之實現結果。
第一節 盧騷之民約論與共同意志之九
若盧騷之浪漫傾向，徒以完美結果臆定原因，而非確立妥當原因，以尋求可能之結果，則喪失者，非僅結果，乃其原因，例如盧騷於「愛彌兒」啟言即謂：「上帝創造萬物皆完美善良，人一沾上，即變成邪惡」。以此論斷，試析其推理過程，則完美社會乃其擬定結果，惟，邪惡社會乃事實或真實結果。此事實結果之原因乃人或人性之邪惡。因為萬物原本皆完美善良，則除非人類非上帝之創造物，否則人類乃完美善良，應在其假定範圍。若然，則人之邪惡或人性之邪惡，根本無由成立，且「人一沾上，即變成邪惡」之論斷，乃不可能或錯誤之推理。
人類社會之不完美與人性之不完美，固然可視為事實，而不用假定。惟，既然假定人乃完美善良，就不該有邪惡社會之結論。因此，倘欲獲得完美社會之擬定結果，則必先確立真實妥當原因，而非另假定原因或擬定原因，否則原因與結果皆屬虛構。
正確推理乃人性為善惡之儲能，而理性乃善之實現原因，善良社會乃人受理性指導之實現結果。
2014年10月12日 星期日
人權之法理基礎(118)第六章 浪漫運動之九
第六章 浪漫運動之九
第一節 盧騷之民約論與共同意志之八
基於上述確信，每個人應將原所有權利，隨社會契約之締結，完全讓渡予社會全體，並將自己完全放棄，毫無保留(註二六)。此種基於主權者或國家不可能傷害個人之先驗確信，個人乃將自己及原有權利，完全、毫無保留讓渡與放棄，其讓渡之徹底與放棄之完整，猶逾霍布斯之社會契約觀念。霍布斯至少於形式上仍保留某不可讓渡與不可剝奪之權利，此即生存權。霍布斯至少為人類貪生怕死之天性預留餘地，並給予此天性道義上之支持。認為暴力威脅其生命，有抗拒權利，傷害、拘束、監禁，亦得抗拒或逃避之。因為人所以放棄若干權利，讓渡予政治體，即霍布斯所謂巨靈(Leviathan)，其動機或目的，乃為生存自保，亦即人身之安全。此安全包括生命本身與保護生命之手段(註二七)。
當然，霍布斯對於生存權之理性保留，與其說是人類天性缺陷之掩飾，未若說是天性缺陷之揭露。但無論如何，個人面對無上權威與無上權力之巨靈，即使作任何保留，能有何實益?則盧騷主張毫無保留、完全放棄，唯將一切保障，寄託於若干確信或可造假或尚待建立之共同意志，寧非較霍布斯缺乏理性或智慮?或乃其浪漫主義之披露。
註二六：盧騷謂：「每位成員將所有權利完全讓渡予全體社會；因為，首先，由於每人將自己完全放棄，此情況對於所有人皆相同，且，所有人皆處於同等情況，則無人有任何影響力致其他人難以忍受」，「讓渡一無保留，此結社乃盡善盡美。且，個別成員無能做任何請求……」。同本章前註二二、二三、二四。
註二七：Thomas Hobbes, Leviathan, op cit., p.105.
第一節 盧騷之民約論與共同意志之八
基於上述確信，每個人應將原所有權利，隨社會契約之締結，完全讓渡予社會全體，並將自己完全放棄，毫無保留(註二六)。此種基於主權者或國家不可能傷害個人之先驗確信，個人乃將自己及原有權利，完全、毫無保留讓渡與放棄，其讓渡之徹底與放棄之完整，猶逾霍布斯之社會契約觀念。霍布斯至少於形式上仍保留某不可讓渡與不可剝奪之權利，此即生存權。霍布斯至少為人類貪生怕死之天性預留餘地，並給予此天性道義上之支持。認為暴力威脅其生命，有抗拒權利，傷害、拘束、監禁，亦得抗拒或逃避之。因為人所以放棄若干權利，讓渡予政治體，即霍布斯所謂巨靈(Leviathan)，其動機或目的，乃為生存自保，亦即人身之安全。此安全包括生命本身與保護生命之手段(註二七)。
當然，霍布斯對於生存權之理性保留，與其說是人類天性缺陷之掩飾，未若說是天性缺陷之揭露。但無論如何，個人面對無上權威與無上權力之巨靈，即使作任何保留，能有何實益?則盧騷主張毫無保留、完全放棄，唯將一切保障，寄託於若干確信或可造假或尚待建立之共同意志，寧非較霍布斯缺乏理性或智慮?或乃其浪漫主義之披露。
註二六：盧騷謂：「每位成員將所有權利完全讓渡予全體社會；因為，首先，由於每人將自己完全放棄，此情況對於所有人皆相同，且，所有人皆處於同等情況，則無人有任何影響力致其他人難以忍受」，「讓渡一無保留，此結社乃盡善盡美。且，個別成員無能做任何請求……」。同本章前註二二、二三、二四。
註二七：Thomas Hobbes, Leviathan, op cit., p.105.
2014年10月11日 星期六
人權之法理基礎(117)第六章 浪漫運動之八
第六章 浪漫運動之八
第一節 盧騷之民約論與共同意志之七
盧騷之社會契約觀念，在理論上，人民不因社會契約之締結而喪失原有權利，相反，原有權利必因政治體(Body Politic)(註二二)之建立，更真實、更有保障。每位成員與全體融為一體，則無異於服從自己，並保持往昔同樣自由(註二三)。亦即，每人將自己交給全體，並未將自己給予任何人。且無任何成員，吾人不要求同樣權利，而吾人亦同樣給予其人吾人所有權利，吾人因此得到吾人喪失之所有權利，且更有力量保護吾人所有權利(註二四)。
此種理論乃建立於若干先驗命題：國家乃抽象之人，無受讓權利之能力；國家乃一道德人格，不可能為惡；國家乃一有機體，不可能傷害其自身任何部分。因此：「於主權者有所要求，每位公民即盡其所能奉獻其服務。然就主權者方面而言，不可能課賦其屬民無益於社會之任何負擔，甚至，不可能期待如此，因為，基於理性法，如同基於自然法，凡事必有其原因」(註二五)。人民當盡其所能奉獻服務，且主權者乃完全可信賴。
註二二：政治體，消極而言，指國家；積極而言，乃主權者(Sovereign)；與其類似體系比較，稱強權(Power)；其成員稱人民(People)，參與主權權力者，稱公民；受國家法律管轄，稱屬民(Subject)。See, J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch.VI.
註二三：盧騷謂：「尋求一結社方式，藉社會群體力量，以資保障每位成員人身與財產。且依此方式，每位成員與全體融為一體，則無異服從自己，並保持往昔同樣自由，社會契約乃提供此基本難題之解決方案」。同前註。
註二四：同前註。
註二五：Ibid, Book II, Ch.IV.
第一節 盧騷之民約論與共同意志之七
盧騷之社會契約觀念，在理論上，人民不因社會契約之締結而喪失原有權利，相反，原有權利必因政治體(Body Politic)(註二二)之建立，更真實、更有保障。每位成員與全體融為一體，則無異於服從自己，並保持往昔同樣自由(註二三)。亦即，每人將自己交給全體，並未將自己給予任何人。且無任何成員，吾人不要求同樣權利，而吾人亦同樣給予其人吾人所有權利，吾人因此得到吾人喪失之所有權利，且更有力量保護吾人所有權利(註二四)。
此種理論乃建立於若干先驗命題：國家乃抽象之人，無受讓權利之能力；國家乃一道德人格，不可能為惡；國家乃一有機體，不可能傷害其自身任何部分。因此：「於主權者有所要求，每位公民即盡其所能奉獻其服務。然就主權者方面而言，不可能課賦其屬民無益於社會之任何負擔，甚至，不可能期待如此，因為，基於理性法，如同基於自然法，凡事必有其原因」(註二五)。人民當盡其所能奉獻服務，且主權者乃完全可信賴。
註二二：政治體，消極而言，指國家；積極而言，乃主權者(Sovereign)；與其類似體系比較，稱強權(Power)；其成員稱人民(People)，參與主權權力者，稱公民；受國家法律管轄，稱屬民(Subject)。See, J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch.VI.
註二三：盧騷謂：「尋求一結社方式，藉社會群體力量，以資保障每位成員人身與財產。且依此方式，每位成員與全體融為一體，則無異服從自己，並保持往昔同樣自由，社會契約乃提供此基本難題之解決方案」。同前註。
註二四：同前註。
註二五：Ibid, Book II, Ch.IV.
2014年10月10日 星期五
人權之法理基礎(116)第六章 浪漫運動之七
第六章 浪漫運動之七
第一節 盧騷之民約論與共同意志之六
上述學者之見解，固然卓越。惟似乎忽略另一件事實，即英國憲政體制，其早期發展並非建立於主權在民觀念。英國最早憲政文獻，如西元一二一五年之大憲章(Magna Carta)係國王與地主(Tenants-In-Chief)之協議，其協議效力僅間接及於一般屬民(Subjects)(註二一)。基此權力分配協議，「被統治者之同意」(Consents of Governed)原則，始沿此協議精神逐漸擴及廣大民眾層面，從而建立實質之主權在民與法治原理，君主與貴族之特權亦在此等原理之支配下，縮小至理性範圍。因此，倘英國憲政體制，無數百年時間及其他心智條件之俱備，是否能真實建立，與更實質表現共同意志，誠值得懷疑。而且，即使英國憲政發展史，從早期「權力分配協議」至近代「人民同意之決議」，其間並無共同意志之「強迫者、教導者」之觀念，有者僅是「理性」。當然，若以美國建國事實為例，美國憲法及民主運作之基本原則，自始表現實質之共同意志，惟其基礎乃人民之同意，並無所謂強迫者或教導者之稱謂。而主權在民原則乃無上原理，其基礎乃人民之自由意志與理性指導，要無先驗或推定之共同意志形式。
因此，確定個人判斷之妥當性，以及驗證理性之指導功能，誠較共同意志之獲致，更為重要，因為此等命題乃個人自由意志之先決條件，而自由意志乃共同意志之大前提。
註二一：cf Samuel E. Thorne, What Magna Carta was. Edited in the Great Charter, Four Essays on Magna Carta and the History of Our Liberty (Pantheon Books), 7965, p.3.
第一節 盧騷之民約論與共同意志之六
上述學者之見解，固然卓越。惟似乎忽略另一件事實，即英國憲政體制，其早期發展並非建立於主權在民觀念。英國最早憲政文獻，如西元一二一五年之大憲章(Magna Carta)係國王與地主(Tenants-In-Chief)之協議，其協議效力僅間接及於一般屬民(Subjects)(註二一)。基此權力分配協議，「被統治者之同意」(Consents of Governed)原則，始沿此協議精神逐漸擴及廣大民眾層面，從而建立實質之主權在民與法治原理，君主與貴族之特權亦在此等原理之支配下，縮小至理性範圍。因此，倘英國憲政體制，無數百年時間及其他心智條件之俱備，是否能真實建立，與更實質表現共同意志，誠值得懷疑。而且，即使英國憲政發展史，從早期「權力分配協議」至近代「人民同意之決議」，其間並無共同意志之「強迫者、教導者」之觀念，有者僅是「理性」。當然，若以美國建國事實為例，美國憲法及民主運作之基本原則，自始表現實質之共同意志，惟其基礎乃人民之同意，並無所謂強迫者或教導者之稱謂。而主權在民原則乃無上原理，其基礎乃人民之自由意志與理性指導，要無先驗或推定之共同意志形式。
因此，確定個人判斷之妥當性，以及驗證理性之指導功能，誠較共同意志之獲致，更為重要，因為此等命題乃個人自由意志之先決條件，而自由意志乃共同意志之大前提。
註二一：cf Samuel E. Thorne, What Magna Carta was. Edited in the Great Charter, Four Essays on Magna Carta and the History of Our Liberty (Pantheon Books), 7965, p.3.
2014年10月9日 星期四
人權之法理基礎(115)第六章 浪漫運動之六
第六章 浪漫運動之六
第一節 盧騷之民約論與共同意志之五
學者曾舉英國憲政體制為例，肯定盧騷共同意志概念之真實性，諸如憲法之主要原則，維持合憲君主、議會政治、言論自由與司法獨立，顯為近代英國各階層實質上所一致同意。此乃為民主制度之基礎。且於政府統治方式之一般性同意下，政策之決定，仍允許相當廣泛之自由意見，惟對於不同意見之解決方式，其協議乃為民主制度生存之唯一條件。而此一般性協議，多方顯現意志之自發性，就其真意而言，此意志乃共同意志，因此，具有類似盧騷基本概念之重要意義(註二○)。則憲法於政府統治方式之原則性規定，與政策決定意見不同時，其解決方式之協議，非但為民主制度生存之道，且為共同意志之實質表現。換言之，共同意志有其經驗基礎，故英國憲政體制，以及民主國家之憲法與其運作原則，皆為共同意志之具體實例。
註二○：A.R.M.Murray, Ibid, p.132.
第一節 盧騷之民約論與共同意志之五
學者曾舉英國憲政體制為例，肯定盧騷共同意志概念之真實性，諸如憲法之主要原則，維持合憲君主、議會政治、言論自由與司法獨立，顯為近代英國各階層實質上所一致同意。此乃為民主制度之基礎。且於政府統治方式之一般性同意下，政策之決定，仍允許相當廣泛之自由意見，惟對於不同意見之解決方式，其協議乃為民主制度生存之唯一條件。而此一般性協議，多方顯現意志之自發性，就其真意而言，此意志乃共同意志，因此，具有類似盧騷基本概念之重要意義(註二○)。則憲法於政府統治方式之原則性規定，與政策決定意見不同時，其解決方式之協議，非但為民主制度生存之道，且為共同意志之實質表現。換言之，共同意志有其經驗基礎，故英國憲政體制，以及民主國家之憲法與其運作原則，皆為共同意志之具體實例。
註二○：A.R.M.Murray, Ibid, p.132.
如是管理監控食品生產業 (2)
下游食品生產業者
在遠端監督管控上游原料整個生產過程
如是郭烈成和吳容合所生產的油料
其原料來源和製造過程
一目了然
檢警何其不幸
強忍惡臭 不掩鼻目
揭發不堪入目 令人作嘔的生產工具和原料
而公權力的執行者
真能吃喝等待吃出人命
才真正採取行動 ?
能不先行建立一套遠端監督管控系統 !
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker
2014.10.09
在遠端監督管控上游原料整個生產過程
如是郭烈成和吳容合所生產的油料
其原料來源和製造過程
一目了然
檢警何其不幸
強忍惡臭 不掩鼻目
揭發不堪入目 令人作嘔的生產工具和原料
而公權力的執行者
真能吃喝等待吃出人命
才真正採取行動 ?
能不先行建立一套遠端監督管控系統 !
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker
2014.10.09
2014年10月8日 星期三
如是管理監控食品生產業 (1)
礁溪有家黎明農場
替日本生產一種特殊鴨
十多年前
農場負責人蕭龍城先生
帶我參觀這種特殊鴨的繁殖飼養特定區塊
蕭先生特別指出
從鴨種的選擇 鴨的飼養 飼料來源 飼料製成
鴨的成長過程到出貨
成鴨交給日方
每個細節沒有死角 完全監視錄影 並由日方遠端監控
台灣的食品生產業者
其生產過程
當如是受到管理監控
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker
2014.10.09
替日本生產一種特殊鴨
十多年前
農場負責人蕭龍城先生
帶我參觀這種特殊鴨的繁殖飼養特定區塊
蕭先生特別指出
從鴨種的選擇 鴨的飼養 飼料來源 飼料製成
鴨的成長過程到出貨
成鴨交給日方
每個細節沒有死角 完全監視錄影 並由日方遠端監控
台灣的食品生產業者
其生產過程
當如是受到管理監控
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker
2014.10.09
人權之法理基礎(114)第六章 浪漫運動之五
第六章 浪漫運動之五
第一節 盧騷之民約論與共同意志之四
第一節 盧騷之民約論與共同意志之四
因此，即使盧騷認定個人見善而排斥之，公眾欲善而不能見，兩者皆有待指導。前者必須強迫其意志符合理性，人民必須教導如何知其所需(註一七)。究竟盧騷仍無法擺脫理性，因此，無法避免肯定個人判斷妥當性之命題。惟，何以個人與公眾兩者截然有別?即使盧騷認定國家乃道德人格與集合體(註一八)，或國家乃一有機體(註一九)，仍無法否定個人或多數個人乃國家意志之表達者，是否能避免「個人見善而排斥之，公眾欲善而不能見」之先驗兩難論式命題?甚至「前者(個人)必須強迫其意志符合理性，人民必須教導如何知其所需」，則其強迫者、教導者固可以道德人格(國家)名義為之，然而其為哲王(Philosopher King)抑神人?豈能完全避免私益及文明惡性?且為何個人或多數個人一旦以道德人格名義所為之意志，即能推定為共同意志或共同意志之指導者?難道個人判斷，尤其此等特定個人之判斷，其妥當性能不先予肯定?故盧騷之共同意志觀念，誠缺乏邏輯一貫性。
註一七：Ibid.
註一八：Ibid, Ch. I, Ch. IV.
註一九：盧騷於「論經濟學」(Discourse on Political Economy)特別將政治體比
作生理器官。
見 A.R.M.Murray, op cit., p.125, Note 1.
第一節 盧騷之民約論與共同意志之四
第一節 盧騷之民約論與共同意志之四
因此，即使盧騷認定個人見善而排斥之，公眾欲善而不能見，兩者皆有待指導。前者必須強迫其意志符合理性，人民必須教導如何知其所需(註一七)。究竟盧騷仍無法擺脫理性，因此，無法避免肯定個人判斷妥當性之命題。惟，何以個人與公眾兩者截然有別?即使盧騷認定國家乃道德人格與集合體(註一八)，或國家乃一有機體(註一九)，仍無法否定個人或多數個人乃國家意志之表達者，是否能避免「個人見善而排斥之，公眾欲善而不能見」之先驗兩難論式命題?甚至「前者(個人)必須強迫其意志符合理性，人民必須教導如何知其所需」，則其強迫者、教導者固可以道德人格(國家)名義為之，然而其為哲王(Philosopher King)抑神人?豈能完全避免私益及文明惡性?且為何個人或多數個人一旦以道德人格名義所為之意志，即能推定為共同意志或共同意志之指導者?難道個人判斷，尤其此等特定個人之判斷，其妥當性能不先予肯定?故盧騷之共同意志觀念，誠缺乏邏輯一貫性。
註一七：Ibid.
註一八：Ibid, Ch. I, Ch. IV.
註一九：盧騷於「論經濟學」(Discourse on Political Economy)特別將政治體比
作生理器官。
見 A.R.M.Murray, op cit., p.125, Note 1.
2014年10月7日 星期二
人權之法理基礎(113)第六章 浪漫運動之四
第六章 浪漫運動之四
第一節 盧騷之民約論與共同意志之三
盧騷對於文明社會之人性，極不信賴。認為「人總是欲其私益，經常無法區別善惡；雖然人民常受欺矇，究竟不致遭受腐化；惟即或如此，人民似乎意向惡者」(註一五)。若然，個人獨立判斷之妥當性如何肯定?
盧騷認為，「人民本身恒常希冀善良，然常無法辨識。共同意志恒常正確妥當，然指引達成共同意志之判斷每未啟發。故人民應使瞭解事物之實然，有時亦應使瞭解其應然，必須指示其所正尋求之妥善途徑，以免私利之背叛。必須從不同時代、不同地域仔細觀察，平衡現實可見利益之誘惑與未來隱藏邪惡之危險」(註一六)。似乎，共同意志可得預見，有其先驗性，而不必考慮個人判斷之妥當性，或共同意志可從經驗獲得。故不論共同意志是否先驗或後驗，皆可得到。
然而，盧騷此種不必顧慮因果關係之推理，容易導致危險之結論，或導致完全非共同意志之共同意志。因為，個人判斷之妥當性，共同意志之獲致，兩者必須存有因果關係。
註一五：Iibd.
註一六：Ibid, Book II, Ch. VI.
第一節 盧騷之民約論與共同意志之三
盧騷對於文明社會之人性，極不信賴。認為「人總是欲其私益，經常無法區別善惡；雖然人民常受欺矇，究竟不致遭受腐化；惟即或如此，人民似乎意向惡者」(註一五)。若然，個人獨立判斷之妥當性如何肯定?
盧騷認為，「人民本身恒常希冀善良，然常無法辨識。共同意志恒常正確妥當，然指引達成共同意志之判斷每未啟發。故人民應使瞭解事物之實然，有時亦應使瞭解其應然，必須指示其所正尋求之妥善途徑，以免私利之背叛。必須從不同時代、不同地域仔細觀察，平衡現實可見利益之誘惑與未來隱藏邪惡之危險」(註一六)。似乎，共同意志可得預見，有其先驗性，而不必考慮個人判斷之妥當性，或共同意志可從經驗獲得。故不論共同意志是否先驗或後驗，皆可得到。
然而，盧騷此種不必顧慮因果關係之推理，容易導致危險之結論，或導致完全非共同意志之共同意志。因為，個人判斷之妥當性，共同意志之獲致，兩者必須存有因果關係。
註一五：Iibd.
註一六：Ibid, Book II, Ch. VI.
2014年10月6日 星期一
人權之法理基礎(112)第六章 浪漫運動之三
第六章 浪漫運動之三
第一節 盧騷之民約論與共同意志之二
共同意志觀念，對自由與平等，皆有其新詮釋。故有其特殊意義，其意義至少有二：(一)積極意義：提昇自由於道德領域，故有所謂強迫自由(Force to Free)，乃至強迫具有道德性(Force to be Moral)。(二)消極意義：乃對於人性之不信賴。當然，此處所指人性，並非原始人性，乃文明社會之人性。
盧騷對於自由之新詮釋，固然得提昇自由於道德領域，使自由具有建設性，而平等基礎亦得以穩固。然而，共同意志如何發覺?從何訂定道德標準?且共同意志雖難以發覺，惟容易假造，因此，自由無以保障。故盧騷之共同意志，與其說是自由之提昇，毋寧說是自由之否定。且，自由之基礎，乃至道德之基礎，在理性而非意志。
盧騷對於共同意志之發覺，亦提出若干方法：如「全體意志(Will of All)與共同意志差別甚大；後者僅關注大眾利益，前者則顧及私利，乃個別意志之總和，然若除掉個別意志互相抵銷之正負數，餘數即為共同意志」，「當人民充分瞭解題旨，然不互相交換意見，所得決議總是妥當，而且，共同意志得從極小差異之總數產生」(註一四)。由此觀之，似乎共同意志可從公利之認識及個人對問題充分認識之直接判斷得之。然而，公、私利如何界定?個人獨立判斷是否妥當?兩者必先予肯定。
註一四：Ibid, Book II, Ch. III.
第一節 盧騷之民約論與共同意志之二
共同意志觀念，對自由與平等，皆有其新詮釋。故有其特殊意義，其意義至少有二：(一)積極意義：提昇自由於道德領域，故有所謂強迫自由(Force to Free)，乃至強迫具有道德性(Force to be Moral)。(二)消極意義：乃對於人性之不信賴。當然，此處所指人性，並非原始人性，乃文明社會之人性。
盧騷對於自由之新詮釋，固然得提昇自由於道德領域，使自由具有建設性，而平等基礎亦得以穩固。然而，共同意志如何發覺?從何訂定道德標準?且共同意志雖難以發覺，惟容易假造，因此，自由無以保障。故盧騷之共同意志，與其說是自由之提昇，毋寧說是自由之否定。且，自由之基礎，乃至道德之基礎，在理性而非意志。
盧騷對於共同意志之發覺，亦提出若干方法：如「全體意志(Will of All)與共同意志差別甚大；後者僅關注大眾利益，前者則顧及私利，乃個別意志之總和，然若除掉個別意志互相抵銷之正負數，餘數即為共同意志」，「當人民充分瞭解題旨，然不互相交換意見，所得決議總是妥當，而且，共同意志得從極小差異之總數產生」(註一四)。由此觀之，似乎共同意志可從公利之認識及個人對問題充分認識之直接判斷得之。然而，公、私利如何界定?個人獨立判斷是否妥當?兩者必先予肯定。
註一四：Ibid, Book II, Ch. III.
2014年10月5日 星期日
人權之法理基礎(111)第六章 浪漫運動之二
第六章 浪漫運動之二
第一節 盧騷之民約論與共同意志之一
盧騷乃推動十八世紀法國啟蒙運動之要角，其民約論(The Social Contract, 1762)一則重申洛克自然權利論，強調人類生而平等、自由與享有財產權利(註三)，二則闡揚主權在民之社會契約說(註四)，並提出共同意志(The General Will)概念，作為社會、國家之道德與法律基礎(註五)。然而盧騷熱愛自由、崇尚自然，曾為文否定科學與藝術之價值，認為兩者誘發人類非天生慾望，並損傷純樸之人類天生德性(註六)。其後，又為文重申其論點，認為文明社會源於財產制度之建立，由於財產制度，乃導致人類不平等(註七)。而人類不平等之演化，要分三期：(一)法律與財產權之建立，(二)治民官之設立，(三)法律權力變成專制權力(註八)。終認定人類天生之自由，乃喪失於現代國家(註九)，而有社會文明敗壞人類善良本性之推定，並暗示文明之拋棄(註一○)。嗣後，復於「愛彌兒」(Emile, 1762)一書中，道出其捨智性就感性之浪漫傾向(註一一)。此浪漫傾向乃指人應隨其感性，聽其情感之引導，以改善、提升天性，而非遵從文明社會之領導(註一二)。
當然盧騷對於近代政治理論與人權思想最具影響者，乃其「民約論」。其於人權，人類生而自由平等、並享有財產權利，原則上，仍持肯定態度。雖然，其財產觀念稍異於洛克之觀念，認為不動產(Real Property)乃國家所有，國家乃其所有權人(Owner)，而私人僅具先占權利(The Right of First Occupancy)，要非否定私人財產權(註一三)。其實，盧騷最具影響與頗受議論者，乃其共同意志之創見。
註三：J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch.I,II.
註四：Ibid, Book I, Ch. V, VI, VII.
註五：Ibid, Book I, Ch. VI, Book II, Ch. II, III, VI, Book IV, Ch. I.
註六：cf. A.R.M.Murray, An Introduction to Political Philosophy, op cit., p.121.
註七：J.J.Rousseau, Discourse on the Origin and Foundation of Inequality among Mankind, edited by Lester G. Crocker, Part II, p.211.
註八：Ibid, Part II, p.238.
註九：盧騷於「民約論」啟言即謂：「人生而自由，惟處處受到束縛」 cf. A.R.M.Murray, op cit., p.122.
註一○：J.R.Major, The Western World, op cit., p.383. cf. J.J.Rousseau, The Social Contract and the Discourse on the Origin and Foundation of Inequality among Mankind, edited by Lester G. Crocker, Introduction, VIII, XI.
註十一：盧騷於「愛彌兒」(Emile, 1762)假維可兒(Savoyard Vicar)之口，謂：「余不自高深哲理推出此等法則，惟，余自內心深處發現之，此乃自然以無可抹滅之特性，書誌於吾人心中」。 See, J.R.Major, op cit., p.384.
且，盧騷更謂：「美哉!純樸靈魂之壯麗科學，知汝其難復迂哉?汝法則，於懇訴傾聽自我尚不足以得之?」。 Quoted in Norman Hampson, The Enlightenment, Pelican Books, 1979, p.213.
註十二：J.R.Major, op cit., p. 384.
註十三：J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch. IX. Cf. John Locke, Second Treatise of Government, § 32-36.
第一節 盧騷之民約論與共同意志之一
盧騷乃推動十八世紀法國啟蒙運動之要角，其民約論(The Social Contract, 1762)一則重申洛克自然權利論，強調人類生而平等、自由與享有財產權利(註三)，二則闡揚主權在民之社會契約說(註四)，並提出共同意志(The General Will)概念，作為社會、國家之道德與法律基礎(註五)。然而盧騷熱愛自由、崇尚自然，曾為文否定科學與藝術之價值，認為兩者誘發人類非天生慾望，並損傷純樸之人類天生德性(註六)。其後，又為文重申其論點，認為文明社會源於財產制度之建立，由於財產制度，乃導致人類不平等(註七)。而人類不平等之演化，要分三期：(一)法律與財產權之建立，(二)治民官之設立，(三)法律權力變成專制權力(註八)。終認定人類天生之自由，乃喪失於現代國家(註九)，而有社會文明敗壞人類善良本性之推定，並暗示文明之拋棄(註一○)。嗣後，復於「愛彌兒」(Emile, 1762)一書中，道出其捨智性就感性之浪漫傾向(註一一)。此浪漫傾向乃指人應隨其感性，聽其情感之引導，以改善、提升天性，而非遵從文明社會之領導(註一二)。
當然盧騷對於近代政治理論與人權思想最具影響者，乃其「民約論」。其於人權，人類生而自由平等、並享有財產權利，原則上，仍持肯定態度。雖然，其財產觀念稍異於洛克之觀念，認為不動產(Real Property)乃國家所有，國家乃其所有權人(Owner)，而私人僅具先占權利(The Right of First Occupancy)，要非否定私人財產權(註一三)。其實，盧騷最具影響與頗受議論者，乃其共同意志之創見。
註三：J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch.I,II.
註四：Ibid, Book I, Ch. V, VI, VII.
註五：Ibid, Book I, Ch. VI, Book II, Ch. II, III, VI, Book IV, Ch. I.
註六：cf. A.R.M.Murray, An Introduction to Political Philosophy, op cit., p.121.
註七：J.J.Rousseau, Discourse on the Origin and Foundation of Inequality among Mankind, edited by Lester G. Crocker, Part II, p.211.
註八：Ibid, Part II, p.238.
註九：盧騷於「民約論」啟言即謂：「人生而自由，惟處處受到束縛」 cf. A.R.M.Murray, op cit., p.122.
註一○：J.R.Major, The Western World, op cit., p.383. cf. J.J.Rousseau, The Social Contract and the Discourse on the Origin and Foundation of Inequality among Mankind, edited by Lester G. Crocker, Introduction, VIII, XI.
註十一：盧騷於「愛彌兒」(Emile, 1762)假維可兒(Savoyard Vicar)之口，謂：「余不自高深哲理推出此等法則，惟，余自內心深處發現之，此乃自然以無可抹滅之特性，書誌於吾人心中」。 See, J.R.Major, op cit., p.384.
且，盧騷更謂：「美哉!純樸靈魂之壯麗科學，知汝其難復迂哉?汝法則，於懇訴傾聽自我尚不足以得之?」。 Quoted in Norman Hampson, The Enlightenment, Pelican Books, 1979, p.213.
註十二：J.R.Major, op cit., p. 384.
註十三：J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch. IX. Cf. John Locke, Second Treatise of Government, § 32-36.
2014年10月4日 星期六
人權之法理基礎(110)第六章 浪漫運動之一
第六章 浪漫運動之一
從上章所述，吾人可知，諸常識哲學家摒棄詩歌、文學與戲劇之創作價值，而將人類心智活動侷限於理性，取決於常識(註一)，而且，由於過度信仰常識，每失去正當之判斷力。故學者曾指出，此等常識哲學家因為對於自然法與自然狀態所陷入之混淆，導致此般最理性之人，變成完全不合理(註二)。甚至，渠等將牛頓在天文學或自然法則方面之發現，毫不思索用於人類社會秩序。此雖然表現彼等於推翻傳統權威之喜悅與推翻此權威所得之自信。然而，於真正權威未建立前，或未真正瞭解新權威前，此喜悅與自信，易導致輕信與誤信。此等哲學家雖能理解經驗對於理性與知識之重要性，然而對於經驗論之學理，其先驗成分與經驗成分之識別，乃至其學理之驗證，皆付闕如。例如，心靈是否生而淨若白紙，環境如何塑造人性，復理性如何主宰人性?而且，至為重要者，洛克若干重要概念，如自然法、自然權利、自然狀態等，究竟具有多少經驗基礎?其真實可靠性是否仍待驗證?而徒以不辯自明之理則揭示之，究能具何說服力?
西方十八世紀之啟蒙運動，據於經驗論立場，限制人類心智活動於常識範圍，或認定除自然科學外，並無真正知識，則其反動之引起，乃必然之事，浪漫運動(Romantic Movement)即其反動。此一反動，與其說是反理性運動，毋寧說是反常識運動，而其領導者，竟然是法國啟蒙運動第二號人物，盧騷。此亦可見常識哲學之說服力之有限。
註一：若伏爾泰認為語言皆不完美，且最大濫用乃隨時造詞。參考本文第五章註二九。若孟德斯鳩認為詩乃束縛常識、破壞理性，一無用處。見Baron De Montesquieu, Persia Lettres, 1721. Quoted in Main Currents of Western Thought, op cit., p.360. 唐蘭柏指出，哲學精神消散於純文學(belles letters)與戲劇，危及並斷絕想像力之生機。Quoted in Main Currents of Western Thought, p.360.
註二：尼可遜謂：「渠等對於自然法與原始人類狀況之區別，所陷入之混淆，導致此般最合理之人，變成完全不合理。」See, Harold Nicolson, The Age of Reason, op cit., p.15.
從上章所述，吾人可知，諸常識哲學家摒棄詩歌、文學與戲劇之創作價值，而將人類心智活動侷限於理性，取決於常識(註一)，而且，由於過度信仰常識，每失去正當之判斷力。故學者曾指出，此等常識哲學家因為對於自然法與自然狀態所陷入之混淆，導致此般最理性之人，變成完全不合理(註二)。甚至，渠等將牛頓在天文學或自然法則方面之發現，毫不思索用於人類社會秩序。此雖然表現彼等於推翻傳統權威之喜悅與推翻此權威所得之自信。然而，於真正權威未建立前，或未真正瞭解新權威前，此喜悅與自信，易導致輕信與誤信。此等哲學家雖能理解經驗對於理性與知識之重要性，然而對於經驗論之學理，其先驗成分與經驗成分之識別，乃至其學理之驗證，皆付闕如。例如，心靈是否生而淨若白紙，環境如何塑造人性，復理性如何主宰人性?而且，至為重要者，洛克若干重要概念，如自然法、自然權利、自然狀態等，究竟具有多少經驗基礎?其真實可靠性是否仍待驗證?而徒以不辯自明之理則揭示之，究能具何說服力?
西方十八世紀之啟蒙運動，據於經驗論立場，限制人類心智活動於常識範圍，或認定除自然科學外，並無真正知識，則其反動之引起，乃必然之事，浪漫運動(Romantic Movement)即其反動。此一反動，與其說是反理性運動，毋寧說是反常識運動，而其領導者，竟然是法國啟蒙運動第二號人物，盧騷。此亦可見常識哲學之說服力之有限。
註一：若伏爾泰認為語言皆不完美，且最大濫用乃隨時造詞。參考本文第五章註二九。若孟德斯鳩認為詩乃束縛常識、破壞理性，一無用處。見Baron De Montesquieu, Persia Lettres, 1721. Quoted in Main Currents of Western Thought, op cit., p.360. 唐蘭柏指出，哲學精神消散於純文學(belles letters)與戲劇，危及並斷絕想像力之生機。Quoted in Main Currents of Western Thought, p.360.
註二：尼可遜謂：「渠等對於自然法與原始人類狀況之區別，所陷入之混淆，導致此般最合理之人，變成完全不合理。」See, Harold Nicolson, The Age of Reason, op cit., p.15.
2014年10月3日 星期五
人權之法理基礎(109)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十二
第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十二
二、人道主義及世界觀(6)
馬克斯師承黑格爾之歷史辯證論或哲學，易之為唯物史觀，認為人類生產工具之改變，決定人類歷史之演變。然而馬克斯與恩格斯(Friedrich Engels, 1820-1895)之進化人性觀，深受馬爾撤斯人口論與達爾文進化論之影響(註四九)。故馬克斯思想先天上已隱藏反人道思想。
人口控制與人類平等諸問題，仍為現今人類之大問題，惟人類之平等係立論於天賦理性之平等，人性尊嚴與價值之平等既不可估價，則平等已無可爭論，何況人性係以自由為根本；至於人口控制涉及醫學與科技之處理，人類必能發展出合乎人道之手段，故本文不擬討論之。而馬克斯思想之危害人權，本文擬於第七章第一節中討論之。
惟人道主義所面臨之問題，除人口之控制外，皆肇因於自然法則與自然法不分，自然環境與人類社會無別，以及人性與理性無異。要在人類係以理性引導人性，並依據自然法原則，建立人類社會秩序。此等問題之探討，本文均已於前處論及之(註五○)，故不再重覆。
註四九：Vernon Venable, Human Nature: The Marxian View, op cit. , pp.15,62,63.
註五○：參考本文第二章第三節及第三章第四節、第五節。
二、人道主義及世界觀(6)
馬克斯師承黑格爾之歷史辯證論或哲學，易之為唯物史觀，認為人類生產工具之改變，決定人類歷史之演變。然而馬克斯與恩格斯(Friedrich Engels, 1820-1895)之進化人性觀，深受馬爾撤斯人口論與達爾文進化論之影響(註四九)。故馬克斯思想先天上已隱藏反人道思想。
人口控制與人類平等諸問題，仍為現今人類之大問題，惟人類之平等係立論於天賦理性之平等，人性尊嚴與價值之平等既不可估價，則平等已無可爭論，何況人性係以自由為根本；至於人口控制涉及醫學與科技之處理，人類必能發展出合乎人道之手段，故本文不擬討論之。而馬克斯思想之危害人權，本文擬於第七章第一節中討論之。
惟人道主義所面臨之問題，除人口之控制外，皆肇因於自然法則與自然法不分，自然環境與人類社會無別，以及人性與理性無異。要在人類係以理性引導人性，並依據自然法原則，建立人類社會秩序。此等問題之探討，本文均已於前處論及之(註五○)，故不再重覆。
註四九：Vernon Venable, Human Nature: The Marxian View, op cit. , pp.15,62,63.
註五○：參考本文第二章第三節及第三章第四節、第五節。
2014年10月2日 星期四
人權之法理基礎(108)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十一
第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十一
二、人道主義及世界觀(5)
達爾文生物進化論，原非用於人類社會學領域，惟此進化論至少支持洛克「悟性論」所謂人心靈生而淨如白紙，一切觀念、知識皆源於經驗之推定。此推定意謂環境主宰人類或環境塑造人類，乃啟蒙時代平等原理、教育原理、進步原理之基礎。然而，達爾文所持物競天擇、適者生存之生物進化原理，無異揭示競爭乃自然法則與進化原理；此原理應用於人類社會乃演成公平競爭、自助天助之進步信念。既言競爭，必有勝敗與優劣之分，乃至淘汰之結果，要與人道精神難以協調。
近代遺傳學已修正達爾文進化論之環境決定論，適者生存、優勝劣敗，固然不錯，惟優劣有其個別遺傳因素，非完全由環境決定，且，環境支配原則未若遺傳支配原則為優；基此，個別差異有其先天因素，則人類生而平等，仍有其學理上之不足。
二、人道主義及世界觀(5)
達爾文生物進化論，原非用於人類社會學領域，惟此進化論至少支持洛克「悟性論」所謂人心靈生而淨如白紙，一切觀念、知識皆源於經驗之推定。此推定意謂環境主宰人類或環境塑造人類，乃啟蒙時代平等原理、教育原理、進步原理之基礎。然而，達爾文所持物競天擇、適者生存之生物進化原理，無異揭示競爭乃自然法則與進化原理；此原理應用於人類社會乃演成公平競爭、自助天助之進步信念。既言競爭，必有勝敗與優劣之分，乃至淘汰之結果，要與人道精神難以協調。
近代遺傳學已修正達爾文進化論之環境決定論，適者生存、優勝劣敗，固然不錯，惟優劣有其個別遺傳因素，非完全由環境決定，且，環境支配原則未若遺傳支配原則為優；基此，個別差異有其先天因素，則人類生而平等，仍有其學理上之不足。
2014年10月1日 星期三
人權之法理基礎(107)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十
第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十
二、人道主義及世界觀(4)
啟蒙時代關於人類進步與其完美可能性之觀念，係因深信環境塑造人類，與宇宙乃由一自然、和善秩序所規範。惟其所採步驟有三：(一)摒棄古典文明優越性之觀念，唯依賴科學與哲學之成就；相信未來較過去光明，並充滿希望。(二)排除上帝乃宇宙干涉力量之觀念。(三)經濟學者主張自然經濟法則，自由經濟政策乃正確之指導原則。而諸哲學家認為必教育、法律與制度有正確之改革，人類道德特性始能於進步環境影響下獲得改善。(註四六)
啟蒙時代之人道主義於十九世紀即面臨多重打擊，諸如：(一)馬爾撤斯人口論，(二)達爾文生物進化論，(三)遺傳學，(四)馬克斯思想。而最大打擊乃來自馬克斯思想。
馬爾撤斯人口論屬經濟學範疇，惟依據馬氏人口論要義，人口依幾何級數增加，糧食僅依算術級數增加(註四七)。因此，糧食之缺乏必隨人口增加而益形嚴重，此乃自然現象。而解決糧食問題，除非人口控制適當，否則飢餓、疾病乃至戰爭，必然不可避免，此為自然法則。依上述自然現象與法則，社會對於貧窮、低下勞動人口之救助，並非理性行為，則人道主義顯非理性(註四八)。且人口之控制，如以科學方法施行普遍節育，顯然違反自然，是否合乎理性，或違反人道，暫且不提。惟即使結果可認定合乎理性與人道，手段仍難免受人道責難。
註四六：Ibid, p.398.
註四七：T.R.Malthus, An Essay on the Principles of Population, edited in J. Salwyn Schapiro, Liberalism: It’s meaning and History, D.Van Nostrand, 1958, p.133 ff.
註四八：cf. Crane Brinton, op cit., p.398.
二、人道主義及世界觀(4)
啟蒙時代關於人類進步與其完美可能性之觀念，係因深信環境塑造人類，與宇宙乃由一自然、和善秩序所規範。惟其所採步驟有三：(一)摒棄古典文明優越性之觀念，唯依賴科學與哲學之成就；相信未來較過去光明，並充滿希望。(二)排除上帝乃宇宙干涉力量之觀念。(三)經濟學者主張自然經濟法則，自由經濟政策乃正確之指導原則。而諸哲學家認為必教育、法律與制度有正確之改革，人類道德特性始能於進步環境影響下獲得改善。(註四六)
啟蒙時代之人道主義於十九世紀即面臨多重打擊，諸如：(一)馬爾撤斯人口論，(二)達爾文生物進化論，(三)遺傳學，(四)馬克斯思想。而最大打擊乃來自馬克斯思想。
馬爾撤斯人口論屬經濟學範疇，惟依據馬氏人口論要義，人口依幾何級數增加，糧食僅依算術級數增加(註四七)。因此，糧食之缺乏必隨人口增加而益形嚴重，此乃自然現象。而解決糧食問題，除非人口控制適當，否則飢餓、疾病乃至戰爭，必然不可避免，此為自然法則。依上述自然現象與法則，社會對於貧窮、低下勞動人口之救助，並非理性行為，則人道主義顯非理性(註四八)。且人口之控制，如以科學方法施行普遍節育，顯然違反自然，是否合乎理性，或違反人道，暫且不提。惟即使結果可認定合乎理性與人道，手段仍難免受人道責難。
註四六：Ibid, p.398.
註四七：T.R.Malthus, An Essay on the Principles of Population, edited in J. Salwyn Schapiro, Liberalism: It’s meaning and History, D.Van Nostrand, 1958, p.133 ff.
註四八：cf. Crane Brinton, op cit., p.398.
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