人權之法理基礎(76)第二節自然狀態之十一

第二節 自然狀態之十一
　　當然，洛克認為人類於自然狀態，並無公裁以伸救濟，顯有違事實。若以人類之部落本能（Herd Instinct）為例，家有家長，族有族長，部落有其首領，皆不失權威之公裁，於人類文明與政治社會之建立與發展，功不可沒。惟，倘洛克所指之公裁力係以理性為基礎，以自然法之道德理性為依據，而視非理性之公裁為暴力型態之一，則此認定之妥當性，應循諸人類自然本性之真正瞭解，要無害洛克整個政治原理之合理性。

洛克典型之自然狀態觀念，主要說明人類自然權利之基本存在與自然法之正當規範功能，並以自然法與自然權利引申社會契約，作為政治社會其合法性與正當性之衡量。故洛克此自然狀態之觀念，作為政治哲學之理論基礎，其價值不容忽視。（註四五）


註四五：cf. A. R. M. Murray, An Introduction to Political Philosophy, op cit., p.118.

人權之法理基礎(75)第二節自然狀態之十

第二節 自然狀態之十
由此可知，洛克對於人性自利自愛所可能造成之流弊加以理性處理，係依自然法之不變性與自然權利之不可剝奪性兩大原則而行。因此，不同於霍布斯之理性處理，後者主張移轉幾近所有自然權利 ( 註四一)。並且，視理性無異權宜算計，一無道德意義，僅為功利原理之工具 ( 註四二) 。


由於政府乃在救濟人為自然法執行者之不當與不便，俾免自然狀態陷入戰爭狀態，因此，政府為上帝之指令，乃天經地義，合乎自然法之原則。惟洛克究竟不持亞里斯多德上論之「國家乃個人目的之所在及個人本性之完成」之見解，而其認為國家組織乃人性基本缺陷之救濟，與阿奎那政治組織乃人類惡性之救濟之見解相若 ( 註四三)。


至於洛克對於自然狀態與戰爭狀態之區別，其理甚簡，即理性與暴力使用之別。人類依據理性共同生活，而世上並無首領，具有權威，以為諸人之公裁，乃正確之自然狀態，然而，以暴力或暴力計劃恫嚇加諸他人，而世上並無共同首領以伸救濟，乃戰爭狀態 ( 註四四)。



註四一：Thomas Hobbes, Leviathan, pp. 105,108.

註四二：霍布斯謂：「善與惡乃吾人欲求與嫌惡之稱謂」。Ibid, p.123.

註四三：洛克不持有機體論宇宙觀，因此，即使認定政府乃天經地義，乃保護個人之自然權利與執行自然法之最有效工具，惟不持「國家乃個人目的所在與個人本性之完成」之亞里斯多德式國家觀念。然而，洛克認為政治組織乃針對個人天性之缺陷與暴力使用之救濟措施；乃同於亞奎那所持之「政府乃懲治人類惡性而設」之見解。

當然，亞里斯多德與阿奎那同持政府或政治組織之正當性。 See, J.R. Major, R. Scraton, G.P. Cuttino, Civilization in the Western World, o cit., pp. 340-341. cf. Romans 13: 1-6.

註四四：John Locke, Second Treatise of Government, § 19.

人權之法理基礎(74)第二節自然狀態之九

第二節 自然狀態之九
人性之自利自愛為個人及社會之基本行為原理。個人之自然權利以生存之維護為第一要義(註三七)，政治社會之基本目的亦在維護所有人之生存權(註三八)。而所謂生存權乃包涵生命(Life)、健康(Health)、自由或諸所有(Possessions)(註三九)。並非僅生命之維持。生存權之不可剝奪，依洛克之見解，不僅他人不得為之，即或本人亦不得為之，因為人及其所有皆是上帝之創造物，本人與他人均不得加以破壞之，此乃人類對於上帝之義務(註四○)。

因此，人之自利自愛天性，非但不能非難，而且應予維護，因為此乃人類自然權利以及自然義務之原理。惟究竟人類和平、善意、互助共存之自然狀態，亦即一完全自由、平等之狀態，依恃此人性無以長久維持，而有瀕臨戰爭狀態之虞。對於人性自利自愛所面臨之兩難，洛克乃予以理性處理，即依自然法，上帝乃明確指定政府以結束人之偏私及暴力，而和平、相互同意締結社會契約，讓渡個人執行自然法之自然權利，組成政治社會，建立共同權威裁判，以穩固保證所有人類之自然權利。

註三七：John Locke, Second Treatise of Government, § 6,16,128.
註三八：Ibid, § 123,124. cf. French Declaration of Rights of Man and of Citizens(1789), Article II.
註三九：Ibid, § 6.
註四○：Ibid, § 6,23.

人權之法理基礎(73)第二節自然狀態之八

第二節 自然狀態之八
惟倘若人類之自然狀態乃一和平、善意、互助共存之狀態，人人處於完全自由、平等之狀態，且充分享有生命、自由、財產與執行自然法之權利，並充分遵行自然法，則人類何以陷於戰爭狀態?何以讓渡執行自然法之權利而締結社會契約組成政治社會?

就此，洛克認為，人不當作為其本身事務之裁判者，亦即人不當為自然法之審判者，其原因乃在人性之自利自愛使人偏私本人及朋友，且諸不良天性、情感、報復心理導致懲罰過度，則混亂、無秩序勢必跟至，換言之，人類不能長久處於和平、善意、互助共存之自然狀態，因此，上帝乃明確指定政府約束人之偏私與暴力(註三三)。

洛克所謂諸不良天性與情感乃野心(Ambition)、奢侈(Luxury)、諂媚(Flattery)等(註三四)。惟所有不良天性、情感、報復心理之根源則在人性之自利自愛。

人性之自利自愛，洛克視之為天性(註三五)。而此天性乃為履行人類對於上帝之義務而稟賦(註三六)。而所謂人類對於上帝之義務乃生存及自保。

註三三：Ibid, § 13.
註三四：Ibid, § 111.
註三五：John Locke, An Essay Concerning Human Understanding , Book II, Ch.XV, § 17.
洛克謂：「自我即此知覺之思想體─不論實體組成若何(精神或物質、簡單或複雜，無關緊要)─能感覺或知覺快樂或痛苦、得感受幸福與不幸之能力，且就知覺所及，關心自身」。
註三六：「上帝造人，並固定於人性一自保生存之強烈慾望」、「上帝固定於人性最基本與最強烈之慾望，且形成人性之真正稟賦者，乃生存之自保，此乃人類生存權利之基礎，以供各人個別維生與用役」。 See, John Locke, First Treatise of Government, § 86,88.

人權之法理基礎(72)第二節自然狀態之七

第二節 自然狀態之七
(三)典型之自然狀態─乃理論之自然狀態，與屬於觀念自然狀態之戰爭狀態相對立。理論之自然狀態乃常態自然狀態，而戰爭狀態乃非常態或變態之自然狀態。

理論或典型之自然狀態，要指人類未依社會契約組成政治社會之正常人類自然生存狀態。故此狀態非無社會型態，惟無共同權威裁判與武斷暴力(註二八)。

此自然狀態乃洛克政治理論之基礎，其自然法與自然權利之闡明，皆以此為背景。故此典型之自然狀態可稱洛克政治理論靈魂之所在。

洛克典型之自然狀態乃一和平、善意、互助共存之狀態(A State of Peace, Good Will, Mutual Assitance and Preservation)(註二九)。人類生活於此自然狀態乃充分享有自然權利，並充分遵行自然法。故此自然狀態乃：一方面為一完全自由之狀態，個人得以支配其行動，處理其所有與身體，於自然法範圍內，不用請示或依賴他人之意志；另一方面為一完全平等之狀態，其中所有能力與權威皆對等，無人多於他人(註三○)。因此，人類於此完全自由、平等狀態，可充分享有生命、自由、財產與執行自然法之權利(註三一)。而所謂執行自然法之權利，乃人人皆有權處罰侵犯者及作為自然法之執行者(註三二)。

註二八：Ibid, § 19.
註二九：Ibid.
註三○：Ibid, § 4.
註三一：Ibid, § 6,7.
註三二：Ibid, § 8.

烈日下站立托缽的比丘尼

昨日午後一時許，步上階梯，準備進入北捷雙連民生北站，突然想起那位倚坐在騎樓柱下的老比丘尼，不知不覺往前巡視。
哦，右前方不就站立一位比丘尼？
於是，步下階梯，上前禮敬。
喔，烈日當空，尼師穿着整齊托著缽。
尼師，是不是到騎樓下，比較陰涼？
尼師站立不動。
如何勸說？
抽完一根菸，又上前禮敬。
尼師，大太陽底下，不適合久站。
陽光可祛體內虛寒。
嗯，有道理。還未排汗。
在捷運上，想著，老尼師和這位年輕尼師都是面容祥和，她們午後托缽，會是為了精社的房租？
出家人辦學校開醫院，若是僧財僧用，不就可免去許多出家人為月月房租托缽？
突然，一聲巨響，接著，下起細雨，天空陰暗。
尼師會因應？
在家眾懂得如何護持佛法？

老天有眼

Alex Pan TheWalker
2014/8/28

人權之法理基礎(71)第二節自然狀態之六

第二節 自然狀態之六
(二)一般自然狀態─乃觀念之自然狀態，用以分辨自然狀態與政治或文明社會狀態之不同(註二五)。

政治社會與自然狀態之分辨標準，在政治或文明社會之組成是否基於社會契約與組成後之政治體是否立於法治(Rule of Law)原理，社會契約之要義乃和平手段與互相同意(Mutual Consents)之獲致(註二六)。此一觀念之自然狀態，特具政治學意義，其用意乃以社會契約之和平締結，評斷政治組織之合法性(Legitimacy)與正當性(Justification)。故基於武力征服之政權，基於專制獨裁之政權，乃至基於強力之主人與奴隸關係，皆因同意之先天缺乏，而喪失其合法性與正當性。此等政治社會與社會關係，不但仍屬於自然狀態，且更處於戰爭狀態(註二七)。

洛克於此所謂之自然狀態包含戰爭狀態，誠有其特殊意義，一者在區別霍布斯之自然狀態與戰爭狀態混同之自然狀態觀念，以彰明理性之道德性，二者在非難傳統政治原理，所謂力量即權力，強權即公理，一無理性基礎，更無道德意義。三者在指出傳統政治社會之危機。因為此等政治社會實際上處於戰爭狀態，其權力基礎非但無理性，且恆處於不安定狀態。

註二五：Ibid, § 14.
註二六：Ibid, § 95,99,101.
註二七：Ibid, Ch.3 esp. § 17.

人權之法理基礎(70)第二節自然狀態之五

第二節 自然狀態之五
綜上所述，吾人雖不能認定洛克自然狀態之真正來源，然可確知，洛克自然狀態之概念，對洛克本人及十八世紀後西方政治理論之重要性。至於洛克自然狀態之概念，其意義涵蓋多層，各層意義不相矛盾，且各具特色，茲分析之於後：

(一)最廣義之自然狀態─乃實質之自然狀態，要指公力裁判與救濟不及之處，個人必須為其本身事務，依自然法原則，為審判者與執行者。故雖然政治組織已因社會契約之締結而建立，猶不免自然狀態之存在(註二四)。

此自然狀態之意義有三：(1)自然法為永久法，固定於人類自然本性，人類所在之處，即存在自然法，故政治權力所不及之處，人當然依其理性執行自然法。人類於自然狀態中執行自然法之自然權利，不因社會契約締結讓渡政治組織而當然喪失，因為自然法與自然權利乃實是命題，非人類社會所創設。(2)政治權力乃信託權力，政治權力所不能達到之處，信託人，即權力本人，當然執行此權力，其執行非基於代理關係，乃天賦權利使然。(3)個人於政治社會之行為衡準，仍以自然法為主。

註二四：John Locke, Second Treatise of Government, § 87.

人權之法理基礎(69)第二節自然狀態之四

第二節 自然狀態之四
後人或認為自然狀態即黃金時代，而為十八世紀啟蒙運動盛行之學說鋪路(註二一)。事實上，十八世紀啟蒙人物每認為洛克自然狀態來自古希臘神話。究其原因，當有以下幾點：(一)十六世紀新教主義(Protestantism)於十八世紀時轉變為理性論之自然神論(Rationalistic Deism)，(二)聖經故事中之亞當樂園轉換為希臘黃金時代傳說，(三)亞里斯多德式阿奎那思想，視政治制度合乎人性之見解，已為基督教神學家視政府乃罪惡之結果之見解取代(註二二)。因此，啟蒙世紀所認定之自然狀態應是人類純潔無邪之狀態，係基於希臘黃金時代之信念，且此自然狀態之人性，並非聖經所載之墮落人性，亦非保羅於新約羅馬書所稱之罪惡人性，或奧古斯汀原罪說之人性，惟西方人性邪惡論，其因墮落或因原罪之天賦或遺傳，皆因洛克於「悟性論」否定先天理念說，而不攻自破。因此，籠罩西方千年之人性枷鎖、人性陰霾，乃得解脫散盡。理性即人性亦善良本性。十八世紀西方人之心態，誠如倪布耳(Reinhold Niebuhr)所謂「近代人之自許良知(The Easy Conscience of Modern Man)(註二三)。要不問洛克自然狀態與人性之真正觀念，更遑問其來自。

註二一：理奇謂：「然而，讀者(或許洛克心中)之微許混淆，竟導致認定自然狀態乃黃金時代，並為十八世紀啟蒙運動盛行學說鋪路」「若卜普即視自然狀態同於古希臘神話之黃金時代」Ibid, pp. 42,43.
註二二：Ibid.
註二三：Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, charles Scribner’s Sons, N.Y. 1949, P.93.

人權之法理基礎(68)第二節自然狀態之三( 小批)

1945.08.15日本帝國向同盟國宣布無條件投降。隨後，1945.12.25 蔣介石代表同盟國，軍事佔領日本殖民地…台灣和澎湖。
同盟國軍事佔領台灣和澎湖，能不受海牙第四公約(Hague, IV)，即陸地戰爭法規與慣例公約，以及通稱”海牙規則”( Hague Regulations)的公約附則的規範 ?
施行中華民國憲法於台灣和澎湖，不違反”海牙規則”有關軍事佔領的若干禁止規定?
中華民國憲法並非台灣和澎湖人民，依其自由意志，和平同意所締結的社會契約。
尤其，1952.04.28 中日和約第十條規範台灣和澎湖人民的國籍歸屬，但是，嗣後，並無進一步立法，將台灣和澎湖人民集體歸化為中華民國國民，台灣和澎湖人民並非中華民國國民。
台灣和澎湖人民不是中華民國國民，怎會受華民國憲法拘束 ?
無論如何，馬關條約和舊金山對日和約以及中日和約，其涉及台灣和澎湖人民的權利義務者，皆是一造缺席判決，豈能拘束台灣和澎湖人民 !
但願，台灣和澎湖人民能依其自由意志，和平同意締結社會契約，產生新憲法，以符合統治基於同意原理。
Alex Pan TheWalker
2014.08.24

人權之法理基礎(68)第二節自然狀態之三

第二節　自然狀態之三
依洛克之見，並非任何契約即可結束人類自然狀態，惟相互同意組成社會與建立政府之約定，始克結束自然狀態(註一八)。故洛克之自然狀態乃人類依社會契約組成政治或文明社會前之狀態，不必固定於人類歷史上某一時空。且人類雖依社會契約建立政治社會，然若處於公力救濟所不及之處，個人必須作本身事務之審判者與執法者，則自然狀態仍存在(註一九)。因此，自然狀態並無時空性，凡公力所不及之處，自然狀態即存在。

學者曾指出，洛克有一黃金時代(Golden Age)之理想，此黃金時代於政府成立後仍存在(注二○)。洛克黃金時代之觀念，可能得自古希臘黃金時代之傳說，然此不能即證明洛克自然狀態之觀念，乃來自希臘黃金時代之傳說。

註一八：洛克謂：「然而，並非每一契約即結束人類自然狀態。惟此一共同互相同意，組成社會與建立政府，始克結束自然狀態」。See, John Locke, Second Treatise of Government, §14.
註一九：洛克謂：「惟眾人無此共同申訴處，指於世上，仍處於自然狀態。個人，無其他人，為其自身之審判者與執法者，此乃如上述之完全自然狀態」。 Ibid, §87.
註二○：David G. Ritchie, Natural Rights, op cit., p.42.

人權之法理基礎(67)第二節自然狀態之二

第二節　自然狀態之二
據學者推斷，洛克之自然狀態觀念若涉及聖經故事，則應在大洪水之後，亦即距人類墮落後相當長久時間，其理由乃上帝賜予諾亞(Noah)及其子孫支配空、海、陸生物之權利前，人類並無獲取食物之自然權利，而此種自然權利乃生存權之結果(註一二)。而且大洪水前，依聖經記載，人類僅有純潔無邪（Innocence）與墮落狀態之不同，要無關洛克自然狀態與文明社會狀態(The State of Civil Society)之分別(註一三)。雖然，洛克似乎曾稱亞當於墮落前乃處於自然狀態，且此自然狀態乃在世界最初期或萬物初創之時(註一四)。

或謂洛克之自然狀態乃指失樂園(Paradise Lost)(註一五)。則失樂園應指失去之伊甸園。

當然，洛克本人並未明確指出自然狀態存於人類真實歷史之時間與空間。雖然洛克每以亞當為完美人格之典型(註一六)，惟此推定僅表示其自然神論之信念，亦即上帝造人，並賦予自然法，此法乃固定於人之自然本性，，要無關其自然狀態觀念之來自。因為人類於墮落前，曾與上帝有所約定，故亞當、夏娃於伊甸園之生活，與其說是受自然法約束，毋寧說是受上帝之直接管轄(註一七)。此點，洛克當能辨識。

註一二：Ibid, pp.215-216.
註一三：Ibid, p.126.
註一四：Ibid, Note 70.
註一五：W.Friedmann, Legal Theory, op cit., p.123.
註一六：Supra, Ch. I, Note 5.
註一七：cf. Jacques Ellul, The Theological Foundation of Law, op cit., p.51.

人權之法理基礎(66)第二節自然狀態之一

第二節　自然狀態之一
近代政治思想家，首先提出自然狀態觀念者，應推霍布斯。霍布斯於「巨靈篇」(Leviathan, 1651)第十三章中，描述人類之自然狀態乃人與人對抗之戰爭狀態(註九)。此種人類為生存或為生存競爭而人人為敵之自然狀態，誠有違洛克嚴格之清教徒信仰，故吾人雖可說，洛克自然狀態之觀念可能得自霍布斯之自然狀態觀念，而兩者概念實迥異。

學者認為洛克視國家為一自由體，故排斥族長權、君權神授說與君王無上權力。其理論基礎乃自然狀態。在此狀態，凡人皆自由與平等，上帝賦予自然法，人不得違抗而必須互愛(註一○)。同時，洛克較霍布斯明確認定人類曾真實生活於自然狀態，亦即，自然狀態非僅是假設性之推定(註一一)。

註九：Thomas Hobbes, Leviathan op cit., p.100.
註一○：Felix Martin-Ibanez(ed.), Tales of Philosophy, Clarkson N. Potter, Inc./Publisher, N.Y. 1967, p.173-174.
註一一：Leo Strauss, Natural Right and History, op cit., pp. 215, 230.

人權之法理基礎(65)第一節自然權利論之三

第一節　自然權利論之三
由此可見，西元前五世紀之古希臘哲士派思想即有西方十七、十八世紀之啟蒙思想，相信人類生而自由、平等，主張自然權利，信仰常識判斷，並重經驗之事(註七)。不過，近代自然權利論，結合自然法之普遍秩序與個人不可剝奪之權利觀念，蔚然演成近代民主政治原理，固應歸功於近代自然法思想家，如格勞秀士之自然神論自然法思想與主格權利觀念，以及霍布斯革命性不可剝奪之權利觀念。惟真正使自然權利論成為進步思想，並成為近代人道主義者，即法國諸常識哲學家，所普遍接受之社會原理者，英國人洛克應居首功。其「兩篇政治論」與「悟性論」，非但為西方近代政治、社會之原理基礎，並為西方人心智之啟蒙原動力。

吾人雖不能否認洛克之自然法思想與自然權利論深受傳統自然法思想之影響(註八)，惟洛克之自然權利論與政治哲學，因具經驗論之信念，顯示其特色。且其普遍秩序之觀念，已帶機械論宇宙觀之色彩，乃平等自主權利之普遍秩序觀念，故洛克之自然權利與自然法觀念，吾人當從其自然狀態之概念理解之。

註七：cf. David G. Ritchie, Ibid, pp.23-25.
註八：史高特‧奎特謂：「洛克之自然權利合成，自然之道與自然法之完全合成物，乃學院派食譜之產物」、「因為自然之道思想，於共同生活，保存自然權利與自然義務之必要相對待關係」。 See, Thomas S.K. Scott-Craig, John Locke and Natural Rights, edited by Arthur L. Harding in Natural Law and Natural Rights, S.M.U. Press, Dallars, 1955, pp.23,31.且，洛克之公平正義原理深受胡克之影響。See, John Locke, Second Treatise of Government, § 5.

人權之法理基礎(64)第一節自然權利論之二

第一節　自然權利論之二
學者指出，除哲士派(Sophists)外，大部分傳統自然法思想家僅知自然義務，而無自然權利觀念(註四)。在西方知識與文化史上，早期哲士派革命性學說，最早宣布個人尊嚴不可侵犯與人權不可剝奪。希比亞士(Hippias)譴責任何法律上歧視公民與非公民、希臘人與非希臘人、富人與窮人，認為基於自然或自然法，所有人皆是單一政治體或社會，或人類之同胞公民，皆屬自由而平等。歐錫達姆士(Alcidamas)則鄭重宣布上帝創造所有人皆為自由，自然不造奴隸，此聲明無異宣稱自由與人性尊嚴乃人類共同之基本與不可剝奪之自然權利(註五)。

古希臘諸旅遊教師(Stoics)，常引用自然法觀念攻擊雅典法律歧視外邦人，攻擊希臘世界之奴隸制度，並主張人類生而自由、平等，充分流露自然權利論之思想。普魯塔哥拉斯(Protagoras, about 481-411B.C.)曾謂：「人為萬物之衡準」(Homo mensura doctrine；Man is the Measure of All Things)，誠為近代人本主義與個人主義之格言。故論者以為，普氏非但是個人主義者，而且是經驗論者，相信人之一般常識判斷(註六)。

註四：H.L.A.Hart, Are they any Natural Rights? edited in Political Philosophy by Anthony Quinton, Oxford University Press(1967), p.59.
哈特謂：「到胡克為止，大多數自然法思想家如是認定自然法：遵行若干自然義務必然有益人類—務必奉行以完成人類之自然目的—然非自然權利」。
註五：Anton-Hermann Chroust, The Philosophy of Law of the Early Sophists, American Journal of Jurisprudence, 1975- pp/74, 87-88.
註六：Ernest Barker, Greek Political Theory, op cit., pp.70,72,78,86-87. cf. David G. Ritchie, Natural Rights, George Allen & Unwin Ltd, 1952, p.25.

人權之法理基礎(63)第四章自然權利 第一節 自然權利論之一

第四章　自然權利　第一節　自然權利論之一
西方近代人權理論，始於十七、十八世紀之自然權利論。略言之，乃人類未進入政治社會或未依社會契約組成政治社會前，於自然狀態下，受自然法之規範與保護，享有相當權利。此等權利與生俱來，乃生命、自由、財產與執行自然法等之權利(註一)。爾後，基於洛克、盧騷等所謂個人生命不能自保之原因(註二)，人類乃依社會契約締造政府，建立政治社會。由於政府之成立，並執行人民所讓渡之執行自然法權力，人類與生俱有之權利，如生命、自由與財產之平等權利，乃更得到保障，政府成立之目的即在此，而自然法乃為政治社會法律、道德之最高指導原則(註三)。此自然權利論乃結合自然法之普遍秩序觀念與個人天賦不可剝奪、不可讓渡之權利觀念，而與自然法本身無實質區別。由於自然權利觀念之導出，近代自然法思想與理論迥異於傳統自然法思想與理論，而呈現一權利論之普遍秩序觀。

註一：cf. John Locke, Second Treatise of Government, § 4.
註二：洛克認為人類於自然狀態中每因自利自愛之天性及其他不良天性，導致執行自然法之不公與懲罰過當，因此，個人不當為其本身事務之裁判者，基此，當依自然法原理，以社會契約方式，締造政府。
而盧騷認為人類於自然狀態中，每因抗拒暴力而使用暴力，致自然狀態無以維持，乃依社會契約組成政治社會。
See, John Locke, Ibid, § 13, J.J.Rousseau, The Social Contract, op cit., Book I,Ch.VI. cf. Thomas Hobbes, Leviathan, op cit., p.129.
註三：John Locke, Ibid, § 123,124,135.
cf. Thomas Hobbes, Ibid, pp.105,110,123. J.J.Rousseau, Ibid, Book I. Ch.IV,VI,VII.

人權之法理基礎(62)第八節自然法與知識論之四

第八節　自然法與知識論之四
惟，自然法觀念是否屬道德觀念?其驗證究係依道德觀念抑一般觀念而定?誠值得深究。

吾人不能否認自然法觀念乃道德觀念，因為自然法乃道德之固定原理。惟若將自然法觀念視同一般道德觀念，而依道德觀念之驗證法則定其真實可靠性，則吾人無法實質區別自然法與道德或自然法觀念與道德觀念之不同。因為，兩者之驗證皆在吾人理性，則終必為理性所專斷，乃不可避免之結論。

因此，吾人不能將自然法觀念視同道德觀念，並任由理性依矛盾律檢驗其真實可靠性。惟，果如是，則自然法必有其實體在?其實體為何，乃自然權利。

人權之法理基礎(61)第八節自然法與知識論之三

第八節　自然法與知識論之三
洛克為知識之真實可靠性提出一驗證準則(Criterion)，即觀念與物之實體之符合。惟洛克針對上項驗證準則，做成兩大原則性推定，即(一)所有簡單觀念皆與實物真正符合，(二)所有複合觀念(Complex Ideas)，本體觀念除外，皆屬心靈觀念之原型(Archtypes)，亦為真實(註九八)。

洛克排除本體知識，顯然同於日後康德之批判立場，乃欲避免形而上學專斷論(Metaphysical Dogmatism)。而其兩大原則性推定，其理由乃：(一)簡單觀念屬被動觀念，受物體初性之能力所致，要與實物符合，絕非錯覺，(二)複合觀念乃心靈之主動觀念，並非仿於實物，故亦有其真實性(註九九)。

洛克認為吾人所有道德觀念同於數學概念，皆屬心靈觀念之原型(註一○○)。其真實可靠性係依「吾人於觀念相符與相異之認知」原則而定(註一○一)。換言之，道德觀念不同於一般觀念，並非物性作用於吾人心靈之觀念，故不必依一般知識「觀念與物之實體之符合」原則而定其真實可靠性。若然，吾人可稱道德觀念或知識乃理性之命令，亦唯有理性為其真實可靠性之驗證，就此觀點，洛克之道德觀念，無異於傳統理性主義。

註九八：Ibid, Book IV, Ch. IV, § 4,5.
註九九：Ibid, Book II, Ch. XIII, § 1, Book IV, Ch. IV § 4,5.
註一○○：Ibid, Book IV, Ch. IV, § 5,6,7.
註一○一：Ibid.

人權之法理基礎(60)第八節自然法與知識論之二

第八節　自然法與知識論之二
洛克為建立客觀真實知識，並避免理性專斷，乃先限定知識範圍，認為知識不能超越觀念所及，並較觀念範圍為小(註九三)。因此，知識乃限於觀念，並限於吾人觀念之相符與相異之認知(註九四)。
吾人認知(Perception)之形式有三：(一)直覺(Intuition)，存在之知識屬之。(二)推理(Reason)，檢驗兩種觀念之相符與相異。(三)感覺(Sensation)(註九五)。所謂兩種觀念相符與相異之認知，乃兩種觀念之相聯(Connexion)與相符(Agreement)或相異(Disagreement)與相拒(Repugancy)之認知(註九六)。此即傳統理性主義之數學原理驗證，如矛盾律(Rule of Contradiction)之應用。
吾人觀念相符與相異之認知，亦即經過吾人理性檢驗之觀念，可視為知識(註九七)，然，此等知識仍非真實可靠，其真實可靠性尚待進一步驗證，依洛克之見，乃驗證於物之實體(Reality of Things)。惟傳統理性主義視理性檢驗之知識為真實可靠知識，故每現理性專斷或空中樓閣(Castle in the Air)之知識型態。
註九三：John Locke, op cit., Book IV, Ch. III, § 1,6.註九四：Ibid, § 2.註九五：Ibid.註九六：Ibid, Book IV, Ch. I, § 2.註九七：Ibid.

人權之法理基礎(59)第八節自然法與知識論之一

第八節　自然法與知識論之一
洛克認為理性與知識之資料皆來自經驗。因此，吾人之自然法與道德觀念，皆係經驗之產物。此外，並認為，觀念存於心靈，物性存於物體(註八七)，而觀念乃心靈於自身知覺者或知覺、思想與理解之直接對象，物性乃物體於吾人心靈產生觀念之能力(註八八)。故一般而言，除心靈觀念原型外，觀念乃物體性質直接作用於吾人心靈者。

洛克指出，吾人觀念中之物性，概可分為兩類：(一)物體之初性(Primary Qualities of bodies)，產生吾人簡單觀念(Simple Ideas)，如固態(Solidity)、體積(Extension)、形狀(Figure)、動或靜態(motion or rest)、數量(Number)。(二)物體之次性(Secondary Qualities of bodies)，實際不存於物體，然為物體初性之能力，如形體(Bulk)、形狀(Figure)、結構(Texture)，與感覺不出部分之運動，如色、聲、味等，產生吾人不同感覺(註八九)。

吾人物體初性之觀念與物體初性相類似，並且，真實存在(註九○)。然而，吾人於物體次性之觀念則非，此等觀念僅為物體初性之變形(Modes)。(註九一)

因此，吾人所有觀念並非完全真實可靠，是否與真實物體之性質相符，仍需驗證。知識之真實可靠性，傳統理性主義乃以數學原理作為唯一驗證工具(註九二)。然而，洛克之經驗證立場，則進一步尋求客觀事實之驗證。

註八七：John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, op cit., Book II, Ch. VIII, § 7.
註八八：Ibid, Book II, Ch. VIII, § 8.
註八九：Ibid, §9,10.
註九○：Ibid, §15,17.
註九一：Ibid, §15, 18.
註九二：cf. J. Russell Major, The Western World, op cit., pp.346,375.

人權之法理基礎(58)第七節自然法與自然法則之三

格勞秀士曾謂，自然法應有一定程度之效力，甚至上帝不存或上帝不涉人事亦然。並認為上帝亦無能改變自然法(註八四)。凡此完全是自然神論之俗世化自然法觀念。然而，格氏所持理由至為簡明，上帝能力固然不可測，然而，其能力亦有所不及，即如上帝亦無能令二乘二不等於四，因此上帝亦無能令本質邪惡為非邪惡(註八五)。此無他，理性耳。則格氏之自然法觀念已顯現澈底之自然神論色彩(註八六)。

在近代西方思想，自然法與自然法則有其共同處，其一者乃其不變性，其二者乃排除上帝之介入。惟自然法乃彰顯人類之獨特理性。此不變規範可為人類理性所得認識。自然界萬物乃不知而行，人類乃能知亦能行；並且，終至知行合一。

惟，人類既然排除上帝於自然界與人事以外，焉能不謹守此至高自然原理。至於挾其科技，改造自然，變更自然生態，威脅人類共同生存環境之安全，豈人之法勝於上帝之法，或人所恃者，乃智能，而非理性，誠非人類之福。

註八四：Hugo Grotius, op cit., Prolegomena, II, Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.70.
註八五：Ibid, Book I, Ch. I, 5. Quoted in Paul E. Sigmund, Ibid, p.71.
註八六：cf. A.P. dENTREVES, Natural Law, op cit., pp.52-53.

人權之法理基礎(57)第七節自然法與自然法則之二

第七節　自然法與自然法則之二
自然法則之賦予說乃牛頓與自然神論者之觀點，認為存在物體之外在關係，即為自然之至大部分(註八十)。自然神論者不否定上帝創造自然世界之說法，唯認為上帝創造世界，並同時賦予自然法則。因此，管理自然世界者，乃自然法則，而非上帝本身。自然神論與十六、十七世紀稍早之理性主義者，如笛卡兒，其見解如出一轍(註八一)。且，理性主義者甚至以此理性立場取代宗教信仰，認為規範自然界者乃自然法則，規範人類者乃自然法。(註八二)

既然上帝創造世界，賦與自然界自然法則，賦與人類自然法。則人類與上帝之關係，於此等法則之發現、理解、遵行，即已明確。而且，人類一旦發現自然法，則上帝之旨意亦已得悉，服膺自然法乃人類對於上帝之完全與充份責任，塵世無須上帝之代言人或上帝意旨之詮釋者，乃推理之必然結果。

人為自然之一部分，因人乃上帝之創造物，受自然法則之支配；然人賦有獨特理性，有別於自然界萬物，故人類單獨受自然法之支配，且人類以此優異地位，主宰自然與萬物，此觀念肇始於亞里斯多德之理性立場，然此西方理性主義傳統見解，於十七、十八世紀，更得其嶄新詮釋，自然法與自然法則儼然有別，而且，規範人類行為之自然法演變成人類自然權利之直接證據。自然法乃人類對於造物主之自然義務，同時亦涵蓋人類天賦之自然權利。理性、自然法、自然權利幾乎是一物之三面；故而，重內省、神啟之傳統自然法，或以義務為重心之方法自然法，乃為俗世化、涵蓋自然權利之內容自然法所取代(註八三)。

註八十：Ibid, pp.144-145.
註八一：Ibid, pp.145.
註八二：cf. Crane Brinton, Ideas and Men, op cit., p.336.
註八三：狄亞士將傳統自然法與近代自然法區分為方法之自然法與內容之自然法。 See, Dias, Jurisprudence, op cit., p.654.

人權之法理基礎(56)第七節自然法與自然法則之一

第七節　自然法與自然法則之一
自然法則(Laws of Nature)，若萬有引力律、因果律(Causality)，依牛頓之見解，其賦予者乃上帝(註七五)。自然法(Law of Nature；Natural Law)，依洛克之見解，上帝乃其立法者(註七六)。兩者皆為實事命題。

人類於自然法則之觀念，要分四類：(一)內在說(Doctrine of Immanence)，(二)賦予說(Doctrine of Imposition)，(三)持續秩序觀察說或描述說(Doctrine of Observed Order of Sucession or Description)，(四)傳統權威解釋說(Doctrine of Conventional Interpretation)。(註七七)

內在說可用於泛神論(Pantheism)與萬有在神論(Panentheism)，而與奧古斯汀之天國、塵世兩分說衝突。賦予說符合亞里斯多德之不動神論(Immobile God)之觀念(註七八)，為自然神論之論據。此兩說皆涉及形而上學原理，描述說不涉及神或形而上學，顯現實證論之特色，十九世紀物理學者持此觀點。傳統權威解釋說常乏科學證據，托勒密體系即其例，中世紀經院學派每有此弱點(註七九)。

註七五：A.N. Whitehead, Adventures of Ideas, op cit., p.144.
註七六：John Locke, Essays on the Law of Nature, I. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit. p.91.
註七七：A.N. Whitehead, op cit., p.142.
註七八：Aristotle, Metaphysics, Book XII. cf. Charles Hartshorne and William L. Reese, Philosophers speak of God, The University of Chicago Press(1969), pp.61-68.
註七九：A.N. Whitehead, op cit., pp.149-150.

人權之法理基礎(55)第六節自然法與道德及功利原理之三

第六節　自然法與道德及功利原理之三
然而，功利主義或原理究為何物?依邊沁之見，自然置人類於兩大主人之支配，即痛苦與快樂。唯此兩者指示吾人，何者為當，亦決定吾人將為何者(註七二)。故，不外乎痛苦之避免與快樂之追求，而終其推理，乃「至多人之至大幸福」之合理化。此種道德原理與十九世紀西方新道德，無異於霍布斯之權宜道德，視理性為利害之權宜工具，並置之於情慾之支配。

雖然，邊沁之繼承人米勒(John Stuart Mill, 1806-1873)曾為功利主義之道德性提出辯解，並以西方功利主義遠祖伊壁鳩魯(Epicurus, 342-270 B.C.)之靈性快樂主義(Hedonism)為例(註七三)，認為功利主義可分為靈性功利與感性功利、道德功利與非道德功利。惟，米勒之辯解仍無法掩飾邊沁功利原理之欠缺是非觀念(註七四)。

功利道德之最大弱點與道德缺陷乃無視個人之不可剝奪權利與自然權利，所謂至大幸福原則，亦不外犧牲少數之合理化。故吾人僅可認定，功利原則充其量僅是權宜原則，不足以作為道德原理。至於吾人所認定之道德原理，係自然法或自然權利，而所謂道德，乃以自然法或自然權利為基礎之理性知識，而功利原理應不能視為道德。


註七二：Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Hafner Publishing Company, N.Y. 1948, pp.1-2.
註七三：John Stuart Mill, Utilitarianism, Liberty and Representative Government, Every-man’s Library, 1951, p.9.
註七四：cf. A.R.M. Murray, An Introduction to Political Philosophy, Cohen&West, 1953, p.175.
Also Jeremy Bentham, op cit., Ch.I, p.2.

人權之法理基礎(54)第六節自然法與道德及功利原理之二

第六節　自然法與道德及功利原理之二
洛克承認自然法之功利效果，然區別功利之原因與結果。功利之獲致，其原因在服從自然法。因此，行為根據自然法，則功利之獲得乃必然之結果。故行為之正當性，並非準據於功利之結果，乃準據於功利之原因，即自然法。基此，功利非為自然法或道德之基礎，否則，倒果為因，不當已甚。

在西方，邊沁(Jeremy Bentham, 1748-1832)倡功利主義(Utilitarianism)，追求至多人之至大幸福(The Greatest Happiness of Greatest Number)，此即所謂至大幸福原則(The Greatest Happiness Principles)(註六八)。自此，功利主義幾乎演成西方道德之最高原理與理性之最高原則。

若休謨與亞當斯密(Adam Smith, 1732-1790)倡啟蒙自利人性(The Enlightened Self-Interested Human Nature)，並認為此啟蒙自利人性得為法律與道德義務之基礎(註六九)。而亞當斯密於「國富論」(The Wealth of Nations)中並據此啟蒙人性，倡利益協調說(Doctrine of Harmony of Interests)，主張自由經濟政策(註七十)。啟蒙自利人性乃演成西方十九世紀之新道德(註七一)。此亦為功利主義之另一形態。


註六八：邊沁之功利主義雖立論於個人主義之平等原理，然認為人乃受快樂與痛苦兩大情慾之支配，誠非理性主義之論據。而邊沁提出至大幸福原則(The Greatest Happiness Principles)作為理性之最高衡量原則。無異破壞理性之道德功能。此原理可見於Jeremy Benthan, A Fragment on Government, in 1 the works of J.Bentham 221, 227.(J.Bowring ed., 1962)See also, H.L.A.Hart, Utilitarianism and Natural Rights, Tulane Law Review, Vol.53, April, 1979, Number 3, p.663, Note 1.
註六九：P.S.Atiyah, The Rise and Fall of Freedom of Contract, Clarendon Press, Oxford , 1979, p.81.
註七十：Ibid, p.85.
註七一：Ibid, p.78 ff.

人權之法理基礎(53)第六節自然法與道德及功利原理之一

第六節　自然法與道德及功利原理之一
現代一分析法學者於其近作「自然法與自然權利」（Natural　Law　and　Natural　Rights）中指出，西方自然法思想之倫理規範既非推演自事實復非結論自人性（註六五）。此見解無異認定西方自然法思想之自然法觀念與道德觀念非但混同，且皆屬應是命題，而非實是命題。

當然，上述見解衡於經驗論自然法觀念，並非允當。洛克認為自然法乃道德之固定原理。而且，此固定道德原理乃給予吾人者，非吾人所創造者（註六六）。因此，自然法與道德有別，且自然法觀念乃實是命題，而道德觀念乃應是命題，各有不同之驗證法則，以獲得其真實可靠性。

雖然，吾人常將自然法列入道德領域者，蓋因自然法乃道德之固定原理，較一般道德更具道德性。惟所謂自然法乃道德之基本原理，係指自然法乃一般道德之合理性與正當性之依據。因此自然法與道德應有區別。且自然法亦應與功利原則有所區分，雖然，自然法為功利之原因。換言之，為避免理性武斷，吾人應區別自然法觀念與道德觀念，為避免理性淪為權宜工具，吾人更應區別自然法與功利原理。

基此，洛克認為功利（Utility）並非自然法或義務之基礎，乃服從自然法之結果。一行為導致某利益，他行為亦見其用處，原因乃在合乎自然法。因之，倘廢棄自然法，則必無功利可言。因此，行為之當否，非依據其功利；反之，其功利乃行為之正當性所致（註六七）。


註六五：John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Clarendon Press, Oxford (1980), pp.33,34,36.
註六六：洛克謂：「有無道德之一固定原理或自然法給予吾人？有」。See, John Locke, Essays on the Law of Nature, I. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.91.
註六七：Ibid, VIII. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.93-94.

人權之法理基礎(52)第五節 自然法與理性 之-二

第五節 　自然法與理性 之-二
格勞秀士認為自然法乃吾人正當理性之命令（Dictate of Right Reason）（註五九）。因此，格氏於Right或Jus一詞之見解，雖曾突破傳統與羅馬法之觀念，而認為Right或Jus亦含有人格之特質與專屬（A quality or belonging to Persons）之意義，且人泛指人類，乃抽象人格（Abstract Person）之謂。此種見解可稱近代主格權利（Subjective Rights）觀念之先聲，意謂，人之擁有內在權利（Intrinsic Rights）僅因其為人類即已足，不必具有若干客觀身分，如統治者、父親、地主等身分（註六０）。惟，格氏終不提自然權利觀念，主要原因應在格氏之不區分自然法與理性，致自然法觀念與道德觀念無實質之別，而使自然權利觀念掩蓋於時代性道德觀念之中。
霍布斯雖先洛克而提出自然權利觀念，然渠亦認為自然法乃理性之命令（註六一）。因而，霍布斯無能實質區別自然法與道德。且霍布斯所謂理性乃權宜手段，並置之於感情（Passion）與慾望（Appetite or desire）之下屬地位（註六二）。故其所稱之自然權利，一無道德意義，無異於自然能力。而所謂不可剝奪與不可讓渡之權利，乃赤裸裸之生存自保權（Right of self-Preservation），無異求生本能（註六三）。則誤導自然權利論入於岐途，形同表彰權力與意志，而非啟發理性。故論者謂：「霍布斯之哲學乃為中世紀與近代俗世思想之重大分界限；其革命性理論脫離過去，其破壞「法」或「理性」之優越性而獨鐘「能力」或「意志」，乃為革命性社會思想之源頭」（註六四）。
近代自然法思想顯現理性自主之特色，雖使自然法理論脫離中世紀神學範疇，然視理性即是自然法，則喪失者非僅自然法或道德，實乃權利。因為權利既支配於意志、能力，終必演成暴力相抗，卒致人之尊嚴與價值無其立足之地。因此，自然法與理性之不同，吾人應嚴加區別。
註五九：Hugo Grotius, op cit., Book I, Ch, I,1, Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.71.
註六０：Leo Strauss and Joseph Cropssey, History of Political Philosophy (Second Edition), Rand McNally College Publishing Company/ Chicago (1972), p.362.
註六一：Thomas Hobbes, Leviathan, op cit., pp.123,124.
註六二：Ibid, pp.47-48, 123.
註六三：Ibid, pp.103,105,108,109.
註六四：Peter J. Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law, Ann Arbor Paperbacks, the University of Michigan Press, 1965. p.17.

我們祈禱

上天保祐
台灣早日恢復
民有民治民享的政府
This nation under God, shall have a new birth of Freedom and that government of the People, by the People, for the People, shall not perish from the earth.
God bless Taiwan !
台灣人嚴格督導各級政府
全力投入高雄的災後重建
務使高雄人乃至所有台灣人
免於恐懼與免於匱乏
上天保祐

Alex Pan TheWalker
2014 08 08

人權之法理基礎(51)第五節 自然法與理性 之-一

第五節 　自然法與理性 之-一
固然，理性乃人性之主宰，人性之正常與完全發展亦端賴理性之領導。而理性據何原理原則領導人性？則不外自然法或自然權利。故理性發現自然法，惟自然法非理性之命令，更非理性本身。因此，自然法非吾人理性可專斷。此種見解，一則以區別自然法與理性，一則以區別自然法觀念與道德觀念，乃洛克經驗論自然法之特色。
然而，近代自然法，自格勞秀士以降，挾理性戰勝信念（Faith）之餘威，幾乎演成理性即一切真理，理性即自然權利。故學者指出：「於啟蒙世紀，自然法要與理性合致。理性不再解為發現自然法之工具．．．．．．惟即自然法之謂。因此，於法之領域，凡合乎理性者，即構成自然法。自然法非抽象與理想之法，乃自主理性之產物。．．．．．自格勞秀士以降，此種觀念遍佈十八世紀之歐洲，霍布斯、盧騷及其他人，更為其推波助瀾者。此體系終導致“人之權利”之結束」（註五八）。誠然，自然法與理性不分，與權利無異，且自然法觀念無異於道德觀念，皆源自自主理性，則理性之專斷，莫此為甚。
註五八：Jacques Ellul, The Theological Foundation of Law, A Radical Critique of Natural Law, op cit., p.25.

人權之法理基礎(50)

第四節　自然法與人性 之-五
持內容可變之自然法見解者，基於知識論或基於人性進化論，無異認定自然法一詞毫無意義（註五六）。此等見解，無異否定自然法之存在。
人類之自然法知識誠然不斷增進，一如吾人於經驗科學知識之增進。雷克雷喻自然法為社會醫學，乃社會健康之法則，其目標乃社會之健康。健康於醫學而言，乃身心之美妙平衡狀態，雖容易喪失，然不失為醫學之目標。醫學知識不斷進步，健康觀念仍不變。雷氏指出，無人懷疑健康為何者，亦無人述及可變內容之健康。甚至，無人因醫師以不同方式診治病人，而謂醫學有一可變內容之健康觀念（註五七）。因此，人類據於理性建立自然法觀念，並循正確自然法觀念，建立可觀之自然法知識，吾人豈能因自然法知識之增進，而認定自然法內容可變？尤其，理性並未失其自主地位，人性並未改變。基此，吾人可斷言，自然法與人性皆無可變之內容。
自然法指導人性之正常發展，而據於自然法引導人性完全發展所需條件，吾人稱為人權。其最終目的乃完整人性，此完整人性乃人之尊嚴與價值之所在。故而稱自然法或自然權利，乃完整人性之正確指引，此非任何一套封閉義務或權利體系可涵蓋。
註五六：Jacques Leclercq,. Op cit., p.1.
註五七：Ibid, p.2.

人權之法理基礎(49)

第四節　自然法與人性 之-四
雷克雷曾指出，由於人性進化成分相當可觀，若干人乃傾於相信進化之人性，而不持不變之人性（註五一）。惟，雷氏認為，欲正確瞭解人性，肯定答覆人性是否已進步或進化，則應先區別「何者乃人性所必需，何者乃人性得容許」或「何者乃人性所不可或缺，何者可適合人性」（註五二）。亦即，吾人當識別“人性有其自主能力，而非僅具有適應能力”。
雷克雷對人性進步或進化論點之先決條件所提出之解答，乃在分辨人性之不變成分，即人性所必需所不可或缺者，以及人性之可塑成分，即人性得容許、可適合者。
因此，人性所處之外在與內在環境，雖顯著進步，此等進步事實並不當然證明人性已改變、已進步。主宰人性，亦為人性不可或缺之理性，並無因為外在與內在環境之改變進步，而失其自主地位。故洛克僅謂理性與知識之資料，皆來自經驗，而非謂「理性與知識，皆來自經驗」。洛克認為理性乃先驗（A Priori），「理性乃人類一天生官能（A Faculty in Man），以別於禽獸，並超越之」（註五三）。人之理性僅有啟與未啟之分，而無進步與未進步或進化與未進化之別。而且，理性於人性而言，永遠居於主宰地位，理性乃所有自由行為之永恆條件，基此，人於現象世界乃顯其地位（註五四）。
理性乃人性之必需與不可或缺之部分，其他人性得容許與可適合部分，其主宰與其取捨亦操諸理性。因此，基於理性僅有啟與未啟之別，而無變與不變之事，則人性顯然未進步或進化。湯恩比（Arnold Toynbee）曾謂：「於任何成長文明，大部分個人參與者，乃同於靜態原始社會成員一般，處於靜默狀態，且成長文明之大部分參與者，除教育之頂尖上層份子外，皆同於原始人類之情慾。此，吾人發現得認定人性不變之真理元素。高超人格、天才、通靈者或超人──－可任意稱之───不過僅是原始人性總體之發酵劑」（註五五）。基此，人性亦僅有啟與未啟之分，更無變與不變之事。
註五一：Jacques Leclercq, Natural Law the Unknown, Natural Law Form, 1962, p.1.
註五二：Ibid, pp.1-2.
註五三：John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, op cit., Book IV, Ch. 17, § 1.
註五四：此乃西方理性主義之傳統信念，康德更以其批判態度確認理性乃自由行為之永恆條件。且，因為理性本身乃無條件性，意志在純粹理性之絕對實踐命令下，必能免去其經驗性因素，並於意志之意願完全適應純粹理性之實踐命令，亦即完全適應先驗道德法，則人之意志必同於理性，亦為一無條件性之行為者，同於理性之自發性永恆行為者，則人類依此理性原理，本身乃一終極目的，當為宇宙之主宰者，詳見本文第六章第二節之討論。
註五五：Arnold Toynbee, A Study of History, op cit., p.215.

人權之法理基礎(48)

第四節　自然法與人性 之-三
在另一方面，柏拉圖之理念哲學、亞里斯多德之自然或本性觀念，具有若干形而上學進化論之意義，而達爾文（Charles Robert Darwin, 1809-1882）之物種起源（The Origin of Species, 1859）奠定生物進化論之科學地位。人類對於本身，以及過去歷史之瞭解，令人產生人性進步或進化之觀念。
人性是否進步或進化，雖難以遽下定論，惟人類於經驗知識之累積，使人不疑人類知識的確進步，且進步之快速，已使不進步與落伍同義。此外，人類對於自然環境之瞭解及改善，乃至對於自然之駕御，已近稱心如意之境地。此點，益以人類於知識之長期進步，是否已證明或印證人性之進步或進化？而且洛克之經驗論至少確認下列幾點：（一）人無先天理念或觀念之具有，（二）理性與知識之資料，皆來自經驗。此等原則可能意謂環境主宰人類，而非人類主宰環境（註五０）。則外在之環境或自然已改善，內在之環境或知識已進步，人性豈能不進步或進化？且，外在與內在環境之進步，若依洛克經驗論觀點，乃環境主宰人類，則進步無異於進化，吾人焉能不推定人性已進化？若然，則史丹穆拉及二十世紀諸多法學者所持「內容可變之自然法」，豈無其理論與事實之基礎？
註五０：cf. J.R. Major, The Western World, op cit., p. 378.

人權之法理基礎(47)

第四節　自然法與人性 之-二
　　因此吾人可知，本性與存有非同一回事，故所謂「人性不完整或具傾向性」乃一存有，然絕對非完整人性（註四六）。真實完整之人性，乃在人性得其充分發展，達到完全形式。故而，引導人性之基本傾向，使其完全發展，始為自然法之真正意義之所在。
依魏爾德之見，當基本傾向完全發展，則個體乃處於良好狀態，當遭受扭曲或扼制，個體固然存在，然已處於不良或邪惡狀態（註四七）。因此，存有之完全發展，依本體論觀點而言，乃稱為善與價值（註四八），亦即，存有獲得本性之完成，始能稱善與有價值。當然，魏氏於人性持本體論觀點，於自然法亦如是。自然法所規範之普遍秩序應包涵「基本傾向完全發展」之條件，而非「個體固然存在，然已處於不良或邪惡狀態」之扭曲或扼制基本傾向之狀態。
魏爾德之本體論人性觀，至少將人性基本傾向納入實是命題之範疇，而且，人性基本傾向完全發展之條件亦屬之。故整個近代自然法思想之中心理念，個人不可剝奪之權利之理念，亦屬實是命題。
至於魏氏所強調之基本傾向完全發展之狀態，乃繫於人之理性。魏氏認為，人性包涵理性之認知與理性之意志功能，使個人充分瞭解本身，並引導行為一致。而且，理性引導，自由之自我引導，乃人生之真實生活所必需（註四九）。理性乃自由之基礎，乃人性基本傾向完全發展之唯一指導，離開理性誠無正常人性可期盼，更遑論其完全發展。
註四六：Ibid, p.109.
註四七：Ibid, pp.106-107.
註四八：Ibid, p.65.
註四九：Ibid, p.133.

人權之法理基礎(46)

第四節　自然法與人性 之-一
　　生存固乃人類最低限度之目標，亦為任何法律體系所應保障之最基本人權。然而，倘若生存僅是生理狀態之自然存在或生存狀態（Natural Existing or State of Surviving），則此種生存，其價值極為有限。而且就某方面而言，無異於扼制與扭曲正常人性之發展，甚至妨害人性之正常發展。
魏爾德(John Wild)基於本體論之觀點，強調積極人性，亦即強調完整發展之人性。魏氏先區別本性（Nature）與存有（Being），認為本性不等於存有（註四三）。本性係某物自其儲能狀態至完整發展狀態之整體過程。魏氏乃以古希臘唯實哲學（Realistic Philosophy）對於本性或自然（Nature; ）之用法，說明本性意指成長或改變，用於變化事務之行為所顯示之規範秩序場合（註四四）。故本性與存有截然有別。
魏爾德歸納唯實哲學使用〝Nature〞之五種意義如下：
（一）一般合宜關係，與動態實體基此規範關係，置於世界或宇宙之地位。
（二）形式或有限實體之特定結構，決定其基本傾向及何種適於完成此種傾向。
（三）較（二）之形式更廣泛意義，乃由此形式所決定之若干傾向。
（四）經常指良好或適當指引，引導諸傾向趨於完全發展，則此適當活動於初期稱為本性或合乎本性。
（五）訂出良好或適當條件，供實質之完全發展，此種條件通常稱本性者，亦稱物之真正本性，因為僅在此情況，整個本性始能顯現出，不受束縛，亦不受扭曲．．．．．。（註四五）
註四三：John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, op cit., p.98.
註四四：Ibid, p.107.
註四五：Ibid, p.108.
But taking the tradition as a whole, five meanings of the term nature have proved to be especially important.
1.The word is used to express the general relation of fitness, and the dynamic entities ordered into a world or cosmos by this normative relation….
2.The word signifies the form or definite structure of a finite entity which determines its basic tendencies, and the kind of activity which will fittingly complete these tendencies.
3.The word nature is often used in a richer sense to indicate not only the form (2), but also the tendencies determined by this form.
4. It commonly signifies the fitting direction of these tendencies in such a way as to lead them towards fulfillment. Such “fitting” activity in its incipient stages is said to be natural, or accordance with nature.
Finally 5, the word is often used to describe the good or fitting condition of existential Fulfillment. A close approximation to this condition is also said to be natural. Sometimes it is said to be the real nature of the thing, for it is only in this state that the whole nature becomes manifest, without privation and distortion…..

人權之法理基礎(45)

第三節 經驗論之自然法 之-三
既然吾人之自然法觀念應驗證於事實，而非能完全憑恃理性之推理功能，則自然法觀念，其事實或其實體何在？吾人可從洛克「政治論第二篇」確知，洛克所認識之自然法，係以自然權利為實體（註四二），兩者互為表裡，一名自然義務，一名自然權利。
洛克之經驗論自然法，將自然法與自然權利視為一體，並且認定兩者皆為客觀知識，而與理性觀念之道德知識有別，誠為近代自然權利論，奠定穩固基礎。
茲就洛克之自然法觀念，歸納如下：
（一）自然法係以自然權利為實體，兩者皆係先驗存在。其驗證法則乃自然法觀念與自然法實體（自然權利）之符合。
（二）道德知識乃心靈原型觀念，無其客觀實體存在，故其驗證乃憑於理性，衡於矛盾律，而與自然法知識大有分別。
（三）自然法與自然權利乃道德之基本原理。
（四）理性非自明，有待後天之啟發。
洛克之經驗論自然法觀念，非但啟發近代人權知識，而且更能釋明，與生俱來之人權或自始與人類同在之人權，其觀念之產生，何以遲至西方十七世紀。其主要原因無他，乃在理性之未啟。
註四二：見本文第四章之討論。