"人權之法理基礎"續述(十五)又一自然狀態恆境─極北居民(4)

又一自然狀態恆境─極北居民(4)
極北居民不知戰鬥，他們無所爭執，無訟，不必共同推舉裁判或法官。他們不工作，沒有收入，付不出稅捐，沒有能力維持政府的開銷，當然，不設政府。除非，有人自願提供免費服務，若然，政府官員不只是公僕，乃實質上的公奴。誰願意做這種任勞任怨的差事 ?
柏拉圖所勾勒出的理想國，什麼哲王，什麼金銀銅鐵級分類，什麼各盡所能，各取所需，什麼公平正義，對於極北居民而言，簡直是笑話。
可想而知，極北居民同於鬱單越人，不知十善，但是，所有行為完全符合十善。極北居民和鬱單越人應該沒吃過什麼禁果，尤其，上帝不和他們作約定，而且，從來就不管他們。但是，他們憑什麼享有伊甸園的待遇 ?
鬱單越人上輩子行十善，因此福報來生於此。極北居民呢 ?也憑前世的善行 ?
對了，極北居民究竟從何而來呢 ?
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

"人權之法理基礎"續述 (十四)又一自然狀態恆境─極北居民(3)

又一自然狀態恆境─極北居民(3)
「沒有人找得到通往極北居民的競技賽之路，無論是透過陸地或海洋。」
這個國家和居民只在神話地理存在。
這是個神聖的種族，沒有疾病和衰老。這極北居民的壽命長達1000年，他們既不知道工作也不知道戰鬥，他們的生活就是舞蹈以及演奏七弦琴( phorminx )和笛。
為了賞報「他們的虔敬」，阿波羅把克列索斯( Cressus )和他的女兒帶到極北居民的國度。所以，這裡可以說是個樂園，可以比擬英雄靈魂棲息之地的「幸福之島」。( 以上錄自前揭書頁293)
極北居民食自然粳米 ? 用自然釜鑊和燄光摩尼珠熟飯 ? 不假樵火，不勞人力。
極北國度富饒香樹、衣樹、莊嚴樹、鬘樹、寶器樹、果樹和樂器樹 ? 乃至園林浴池、泉池河流遍布 ?
極北居民不知工作，也不用工作。除非不吃不喝不穿，鬱單越人有的，極北居民也該擁有，否則，極北國度就不稱幸福之島。尤其，極北居民還吹笛，他們的樂器樹應另長出笛子，也就是極北國度生長特種竹子。
傳說，極北居民用麥桿包裹祭物，展轉送到Delos，Apollo的出生地，向Apollo表示敬意。由此可見，極北居民用食，吃自然粳麥，無論大麥或小麥。(參考同上)
古希臘人既講理性又重經驗，所以，神話故事的極北地方產麥不產米。
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

"人權之法理基礎"續述 (十三)又一自然狀態恆境─極北居民(2)

又一自然狀態恆境─極北居民(2)
古希臘已有人觀察出地球繞太陽 ?
太陽繞大地，顯現日夜春夏秋冬。
太陽神Apollo為希臘人制定合乎自然的生活作息規律。
冬季，太陽神熱情減弱，大地萬物休息，鳥獸窩藏。希臘人歌唱跳舞，享受一年
來的勤勞成果。酒神Dionysus作主，大家飲酒狂歡，熱情高亢呼喚Apollo回來。
Apollo探視極北國度，居民三個月的歌舞琴韻笛聲，激發太陽神的熱情，重返希臘。
這是事實真相 ? Apollo原本打算長住北方。
這則神話暗示什麼 ?
太陽本來不動， Apollo就是那不動的推動者( The Immobile Mover ) ?
這就是理性，Aristotle 還是不明白指出。天帝 Zeus 的權威豈容挑釁 !
因此，希臘人藉極北居民的自然狀態恆境，啟示理性的永恆存在。
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

"人權之法理基礎"續述 (十二)又一自然狀態恆境─極北居民(1)

又一自然狀態恆境─極北居民(1)
古希臘有則神話，提及Apollo 來自歐亞北方或小亞細亞，而與極北居民( Hyperboreans ) 有所關連。
極北居民指居住在北風( Boreas )地域的一群人民。
Apollo 是天帝Zeus 和泰坦族( Titans 即巨人族之謂 )少女Leto 的兒子。天后Hera 善妒，唆使噴火龍( Python )追殺Leto。然而，Leto還是在 Delos 生下Apollo 和 月神Artemis 。雙胞胎長大後，合力殺滅盤據Delphi聖地的噴火龍( Python ) 。Apollo清除噴火龍所流出的穢血，成為潔淨之神，並在Delphi建神殿，因而以Pythian Apollo 聞名於泛希臘。
Zeus要 Apollo駐Delphi，以為希臘人制定法律。Apollo卻駕天鵝戰車飛到極北
居民的國度，整整一年。Delphi民眾以歌唱和舞蹈呼喚Apollo，之後，Apollo和極北居民度冬季，夏天回到Delphi。Apollo不在時，由Dionysus 主宰神殿的神諭( Oracles ) 。
(以上參考 : 世界宗教理念史[卷一] 默西亞˙埃里亞德著 ; 吳靜宜ˋ陳錦書譯 商周出版 頁292至293)

(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

"人權之法理基礎 "續述(十一)自然狀態的恆境─鬱單越天下(9)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(9)
佛陀成道不久，曾到鬱單越取回自然粳米，向優留毗迦葉展示。(見增一阿含卷十五高幢品第24之2第2經)
佛陀的神通弟子，如大目揵連舍利弗等，阿耨達龍王奉為上賓。唯，鬱單越人逍遙自在，誠難為苦集滅道的道場。
雖然，佛陀仍召集五百神通大阿羅漢，坐在鬱單越南阿耨達池蓮花上，盛開法會。阿難尊者承佛神威，得以恭逢其會。
阿耨達龍王殷勤禮敬供養佛陀及尊者後，念起久暌的舍利弗尊者。
大目揵連承佛旨意，往邀舍利弗，竟然引起一場憾動三千大千世界的神通較量。
舍利弗使出心自在神足，將竭支帶繫在佛陀的金剛座，讓大目揵連無能動其分毫。而且，佛座及阿耨達池自始不為這場神通較量所動搖 ，雖然天地曾為之變動。
智慧第一的舍利弗，其神通勝過神足第一的大目揵連 ?
唯阿耨達池的佛座乃至鬱單越天下，因之名聲遠播。
(見增一阿含卷二十九六重品第37之1第2經)
阿耨達龍王亦於轉輪聖王治世時，每中夜後，為閻浮提天下雨八味水，如雨鬱單越天下。(見前引經卷轉輪聖王品)
因此，敬請期待。
尤其是龍的千古傳人。
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

"人權之法理基礎"續述 (十)自然狀態的恆境─鬱單越天下(8)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(8)
鬱單越天下的自然狀態，其保持者，就是阿耨達龍王。龍王有何來歷 ?
阿耨達龍王長駐阿耨達池底的阿耨達宮五柱堂。
此龍王因何稱阿耨達 ?
佛陀說道 :
此閻浮提所有龍王盡有三患，唯阿耨達龍王無有此三患。
那三患?
一.舉閻浮提所有諸龍，皆被熱風熱砂著身，燒其皮肉及燒骨髓，以為苦惱。唯阿耨達龍王無有此患。
二.舉閻浮提所有龍宮，惡風暴起，吹其宮內，失寶飾衣，龍身自現，以為苦惱。唯阿耨達龍王無有此患。
三.舉閻浮提所有龍王，各在宮中相娛樂時，金翅鳥入宮摶撮，或始生方便，欲取龍金，諸龍怖懼，常懷熱惱。唯阿耨達龍王無如此患。若金翅鳥生念欲往，即便命終。
此龍王名阿耨達，以無諸熱惱患故。
(見前引鬱單越品。)
金翅鳥不入，所以，鬱單越天下無有龍鳳配之說。又阿耨達龍王只服務不治理，所以，鬱單越人不崇拜龍王，也無人為其代表或化身，統治鬱單越天下。
而且，鬱單越的父母，不親自養育自己的親生子女，而任由他人為之，哺育七日後，嬰兒長大成人，任由其離去。
生而不有，為而不恃，長而不宰，成為鬱單越人的德性。何庸締結社會契約，以永遠保障其自然權利。
故而，鬱單越天下恆常保持其自然狀態。
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

"人權之法理基礎"續述 (九)自然狀態的恆境─鬱單越天下(7)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(7)
鬱單越天下仍在欲界，色聲香味觸五欲的滿足，易不難得，男歡女愛自自然然發生。
兩情相悅時，男人熟視女人後，走入園林，女人隨後，一起站在樹下。假如樹木不動如如，兩人默默分開。假如樹木垂下枝葉，遮隱兩人的身軀，他們得以確定，彼此沒有近親血緣關係，可以盡情在樹障裡歡樂，一日、二日乃至七日。然後，各走各的，不約下次相見，也不誓言，此情終身不渝。
女人懷孕七、八日，生下孩子，隨即將初生嬰兒，放置在人來人往的十字路口旁，頭也不回的走開。路過的人抱起嬰兒，伸出手指，讓嬰兒吸吮，指出甘乳。七日後，嬰兒長大成人。男的走向男眾，女的走向女眾，展開歡樂的人生。誰生她或他 ? 誰養她或他 ? 就如同沒有發生過。
鬱單越人千歲無疾而終，沒人哭泣。眾人將逝者打扮如生前，然後，將她或他放置在十字路口，即各自走開，不作送別。隨後，憂慰禪伽鳥銜接逝者，飛往他方世界。
養兒防老婚喪喜慶吉凶忌諱，一切全免，王法毫無用武之地。
(見前引鬱單越品。)
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

"人權之法理基礎" 續述(八)自然狀態的恆境─鬱單越天下(6)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(6)
大家走出樹林，調撥手中的樂器，歌聲隨著琴韻，步伐隨著鼓節，走入園林。她他們盡情娛樂，一日二日乃至七日。爾後，各自走出園林，沒有人相約再見，也沒有結伴回家。聚散隨意，居無定處。
四天王天乃至忉利天等級的園林，對於鬱單越人而言，只是活動中心。園內浴池四布，香樹、衣樹乃至樂器樹，排排站立。自然粳米、自然釜鑊和燄光摩尼珠，俯拾即是。各處曲躬樹，恭候止宿。儘管如此，這園林浴池不能稱作別墅或度假中心。因為，鬱單越人從不工作，那來度假和度假名堂。
中後夜，阿耨達龍王飛身空際，祥雲瑞氣隨起，遍及整個鬱單越天下，甘霖普降，水有八味。龍王有如園藝師水澆花草，亦如果園管理員灌溉果樹，樹木花草得其潤澤，花不萎落，地不泥淖。
阿耨達龍王如是徹徹底底清理鬱單越天下，後夜過後，無有雲翳，空中清明，海出涼風，清淨柔和，吹醒睡夢中的鬱單越人。
這就是鬱單越人的不變生活。
(見前引鬱單越品。)
(取材自Alex Pan's Digest)

”人權之法理基礎”續述(七)自然狀態的恆境─鬱單越天下(5)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(5)
鷦鷯巢於深林，不過一枝。偃鼠飲河，不過滿腹。(見莊子逍遙遊。)
鬱單越人的樂天知足和逍遙自在，莊子能想像？
乘船遊覽的人，光著身子，享受清風暖陽，不想上岸。遊戲嬉樂河中的人，渡水上岸，遇衣便著，先出先著，後出後著，不求本衣。穿上衣服後，走到香樹，樹自然曲躬，脫掉衣服，取下種種香料，塗抹全身。走到衣樹，樹為曲躬，取下種種衣服。走到莊嚴樹，樹為曲躬，取下種種莊嚴物，裝飾配戴。走到鬘樹，樹為曲躬，取下種種鬘，戴在頭上。走到寶器樹，樹為曲躬，取下種種寶器。走到果樹，樹為曲躬，取下種種美果，或噉食或含於口，或漉汁而飲。走到樂器樹，樹為曲躬，取下種種樂器，開始一天的歡樂。
(見前引鬱單越品。)
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

”人權之法理基礎”續述(六)自然狀態的恆境─鬱單越天下(4)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(4)
鬱單越人，男女分開，止宿在大樹下。此樹名曲躬，葉葉相次，天雨不漏。
天色微亮，男女走出樹屋，大小便時，地即為開，便利訖已，地還自合。大家走到河邊，脫衣岸上，河中洗浴遊戲。
有人興起，爬上河中寶船，順著流水，緩緩而去。其人不告訴眾人，何時歸來？眾人亦不問起，將往何去？(以上見前引鬱單越品。)
鬱單越人，天性自由，無拘無束，沒有歸屬感。我是誰？姓什名什？父母是誰？
妻子子女？家有多大？擁有多少財富？祖籍國籍？沒有人曾這麼想過。
所以，沒有人會問任何人，你是誰？來自何方？從事什麼行業？或告訴任何人，這裡不能進來，這裡的東西不能拿或這裡不能停留。
鬱單越人完全自由平等或平等自由，共同享有整個鬱單越天下之所有。
尤其，鬱單越不需聖人，教授人民樹上築巢，鑽木取火，種穀植樹，治水防洪，甚至，男女有別長幼有序。
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

”人權之法理基礎”續述(五)自然狀態的恆境─鬱單越天下(3)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(3)
鬱單越有大樹王，名菴婆羅，圍七由旬，高百由旬，枝葉四布五十由旬。(見前引閻浮提品。)其他香樹、衣樹、莊嚴樹、鬘樹、寶器樹、果樹和樂器樹，高七十、六十、五十、四十由旬，極小者亦有五由旬。沿著池畔、河邊、水岸，整齊排列，通往各園林浴池。樹木枝葉柔軟，花果繁茂，果熟皮裂，人欲採擷，樹即曲躬，取之不竭。
樹上眾鳥聚集，相和而鳴。樹下佈滿草皮，軟若天衣，足蹈凹四寸，舉足還復，坐臥漫步乃至跳躍，無不適宜。(見前引鬱單越品。)
鬱單越土地，無有溝澗坑坎荊棘株杌，亦無有蚊虻蛇蠍和虎狼惡獸。地純眾寶所積，無有石砂。溫度調柔，四氣和順，不寒不熱，無眾惱患。其地潤澤，塵穢不起，如油塗地，無有遊塵。百草常生，軟若天衣，盤縈右旋，色若孔翠，香若婆師，足蹈凹四寸，舉足還復。
鬱單越地平如掌，軟若天衣，潔同新衣，人終其一生，赤足行步，乃至盡情舞蹈跳躍，不染塵埃，潔淨如出浴。
(以上見前引鬱單越品。)
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

”人權之法理基礎”續述((四)自然狀態的恆境─鬱單越天下(2)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(2)
鬱單越四面高山屏障，山中泉水徐徐湧出，匯集成東西南北四大阿耨達池，每池寬廣百由旬，各池又流出四大河，寬十由旬，支流遍布全境。
池面河面眾花佈滿，水質清澈，水流緩緩，清風徐來，水波不興。又，河上寶船眾多，人民嬉戲水中，隨意搭船，任由漂流，遊覽全境。
鬱單越境內，山邊池邊河畔，不乏園觀浴池，其景觀佈局頗有四天王天乃至忉利天的規格。門不設禁，人民出入自由。園內乃至全境，出產自然粳米、自然釜鑊和燄光摩尼珠，任由採拾。人民欲飯時，米置釜上，珠置釜下，飯熟光滅。不假樵火，不勞人力。若有來者，自恣食之。其主不起，飯終不盡。若主人起身，飯則消失，無有剩餘。
(以上參考長阿含卷十八，世記經，鬱單越品。)
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

”人權之法理基礎”續述(三) 自然狀態的恆境─鬱單越天下(1)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(1)
須彌山北，有天下名鬱單越，又稱北俱盧洲。其土方正，長寬各一萬由旬(里)。人民面貌方正如其地形。其人出生，受乳七日，即長大成人，樣貌如閻浮提二十許人，口齒平正潔白，密緻無間，髮紺青色，無有萎落，髮垂八指，齊肩而止，不長不短。男女身體顏貌同等，無可分別，身長七肘，高出閻浮提人一倍。食自然粳米，該米無有糠秕，如白華叢，眾味具足，如忉利天食，食之，無有眾病，氣力充足，顏色和悅，無有衰耗。因此之故，鬱單越人終其一生，皆保持少壯樣貌。
佛陀說，鬱單越人上輩子行十善，故來生此。這輩子雖不聞十善之名，唯盡其一生，行為皆符合十善。因此，壽千歲，命終，生天。
(以上參考長阿含卷十八，世記經，閻浮提品、鬱單越品、忉利天品。)
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

”人權之法理基礎 ”續述 (二)洛克的自然狀態說(2)

洛克的自然狀態說(2)
洛克所說的自然狀態，已有婚姻制度？男系為主？或女系為主？
係追述基督教舊約伊甸園的情節？抑古希臘黃金時代？
凡此，洛克並未詳予說明。
洛克的自然狀態說，若與其基督教信仰有關，則此自然狀態應在大洪水之後，亦即上帝賜予諾亞( Noah )與其後代子孫，支配陸海空生物權力之後。
然而，依據洛克的概念，自然狀態並不因社會契約的締結而失去其存在，倘若人人處於公權力救濟所不及之處，個人必須作本身事務的審判者與執行者，則自然狀態仍然存在。
洛克說道 : 惟眾人無此共同申訴處，指於世上，仍處於自然狀態。個人，無其他人，為其自身之審判者與執行者，此乃如上述之完全自然狀態(See, John Locke, op cit., § 87 )
自然狀態的存在，不必固定人類歷史上某一時空。
這世間有個天下，稱鬱單越天下或北俱盧洲，不設共同裁判所，也沒有公權力，永遠處於和平、善意、互助共存的自然狀態，佛陀曾到該處取回自然粳米，証明鬱單越天下的確存在。(見增一阿含卷十五高幢品第二十四之二)
鬱單越天下或可補充洛克的自然狀態說。
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

”人權之法理基礎 ”續述(一)

洛克的自然狀態說(1)
洛克認為:
初始人類相處於和平、善意、互助共存的狀態( A state of peace, good will, mutual assistant and preservation) 。
在此自然狀態下，人人享有自然權利，並充分遵守自然法。故而，一方面，人人完全自由，每個人得支配自己的行為，處理其所有和身體，在自然法的範圍內，不用請示或依賴他人的意志。另一方面，人人完全平等，其所有能力和權威皆同
等，無人多於他人。( See, John Locke, Second Treatise of Government, § 4)
因此，人類生活在此完全自由和完全平等的自然狀態，充分享有生命、自由、財產和執行自然法的權利。(Ibid, §6, §7)
而所謂執行自然法的權利，乃人人皆有權處罰侵犯者和作為自然法的執行者。(Ibid, §8)
(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker

人權之法理基礎(154)第八章 結論之八

第八章 結論之八
探索人權之法理，故在理解權利之原理與人權可能存在基礎；惟瞭解人權現時正受何侵害，以及此等侵害所根據之理由，其重要性並不亞於人權法理之積極建立。否則，吾人未確定人權之普遍法理前，人權已失其存在。此種認知或認識當不能茍同聯合國對於普遍人權危害之認知，否則，普遍人權之承認，必如黑格爾哲學之真實、合理過程，終必失其真實與合理。

就西方經驗人權理論而言，從自然權利論之確立伊始，每引上帝或自然法作為天賦權利之依據；亦即，上帝觀念用為說明人之平等與尊貴，而自然法觀念用為說明道德功能之天賦。人之尊貴與天賦道德功能，無異指證人之尊嚴與價值之所在。上帝與自然法觀念，涉及西方千年以上之文明背景及形而上學之原理，其獲得普遍接受，並非易事。唯就自然權利而言，其權利觀念係繫於理性之指導能力，亦即繫於理性之指導功能；此一命題，不必涉及宗教信念與形而上學原理。理性之指導功能乃康德批論之主題，其答案完全肯定，並作「人為一道德主體」「本身得為一終極目的」之結論。

康德承認其批判論已逾經驗知識之範圍，然不涉入本體知識(註八)。其批判目的乃藉理性本身之功能，認識最高知識原理與最高道德原理。此等原理純屬智性，稱先驗知識與純粹知識，而不稱本體知識；亦即，此等原理完全可知，亦為事實存在。因此，吾人可藉康德之批判論，肯定理性之指導功能，以獲得道德、自由與本性之完整概念；從而，為人權提供經驗與超驗之理論基礎。
就經驗人權與超驗人權之理論所及，吾人當能確立一共識，此即以「人」作為權利主體之獨立命題；生命之賦與，及生命之歸宿，固然可作若干經驗或超驗之推理；甚至涉入絕對精神領域之探索。然而，人，作為現象界之一生命體，有其不可否認之自主性，其或源於天賦，或源於後天獲得，已無關此自主性之肯定。因為，社會之主導在人，歷史之主導亦在人。換言之，「社會乃一行為場合，然所有行為之淵源乃在組成社會之個人」。此自主性乃人性尊嚴與價值之所在。而妨害人之自主性，並非生命之賦與者，乃人本身能力之濫用，此能力亦係源於天賦或源於後天，要不改變其於人之自主性之妨害。故而，人之權利乃在維護人之自主性，而理性之指導能力，亦在維護人之自主性。因此，人之自主性，亦即人性之尊嚴與價值，乃權利之目的所在，亦為人權之法理基礎。此人權之法理基礎，乃以「人」作為權利主體之單獨或獨立命題，則人之權利，乃基於人之為人之事實(註九)。自然法或不可剝奪之法，自然權利或不可剝奪之權利，僅其有力之佐證而已。

註八：康德於「純粹理性批判」再版序謂：「惟，顧及余之理性必然有效運用，因此，余甚至不許推定上帝、自由與永恒。然倘余無能剝奪內省理性與超驗內視之認定，因為理性為達到此等認定，必須僅限使用原本用於可能經驗對象之原理，惟若此限制，諸原理用於不可能為經驗之對象，得真正轉化此對象為可見者，此等限制因而致使所有純粹理性有效認知成為不可能，則余寧捨知識，而就信念」。
註九：華特萊謂：「一、就法律觀點而言，人之為人必須有其身軀。二、且，為具有法律權利，此身軀必須活著。三、人之身軀必與動物身軀有別。四、現今英國法律並無人類不受法律保護」。並謂：「人之權利與義務源自人之本性，如同其乃受造為一社會動物」。 See, B.A.Wortley, Jurisprudence, Manchester University Press, Oceana Publication Inc., N.Y., 1967. PP.241-243,288.
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人權之法理基礎(153)第八章 結論之七

第八章 結論之七
黑格爾認為人類及萬物乃目的性整體實現過程之片段，故人類及萬物，作為現象存在，乃不真實、且不合理。至於人類及萬物之本體若何？非經驗所及，故真實、合理與否，無關緊要。馬克斯唯物論乃攫取人類與萬物，作為現象之存在，即不真實、復不合理之概念，而不過問其本體，專注於不真實、不合理之原因(甚至，製造不真實、不合理之原因)。當然，此不真實、不合理之原因，存在於西方形而上學已久，乃「非存有」。而馬克斯僅將其經驗化，稱其為矛盾、對立，或階級仇恨。的確階級制度存於西方文明社會相當長久時間，此制度雖未必融恰，然未必對立或互相仇恨。階級之仇恨鬥爭本為經驗之產物，乃有條件性。惟馬克斯則將其先驗化，使階級意識尖銳化，而令仇恨與鬥爭成為必然普遍、永恒之社會進化原理。階級仇恨與鬥爭乃人類所以不真實與不合理之原因，乃形而上學「非存有」之經驗化。吾人雖不能否認仇恨與鬥爭之真實存在，然其為經驗之產物，有其條件性，並無其先驗性與必然性，此作為社會進化之原理與反原理，誠然不當之至。

黑格爾乃西方近代哲學一大宗師，然而，其形而上原理嚴重違反形而上之「恒」性原理及原因與結果之直接關係，因此，其辯證原理無異詭辯，乃混淆先驗命題與經驗命題，亦即，混亂知識之經驗成分與非經驗成分。故而，其辯證哲學顯然為智性誤導；就其誤導所及，法西斯集權政體與原始種族主義，已於二十世紀初期與中期，掀起人類兩大浩劫；而現今倖存之共產集權政體，不知將帶給人類何等不可測知之災害，誠普遍人權之極大危難。

惟，吾人既明瞭黑格爾、馬克斯輩之歷史辯證哲學純屬詭辯與誤導，且吾人衡於現今共產政權之權力基礎，乃暴力與強制力之高度科技化，一無說服力可言；則吾人可斷言，此等政權違反文明原理，捨說服力而就暴力，必同其假定之「非存有」或「仇恨」、「鬥爭」，消逝於人類社會。

人權之法理基礎(152)第八章 結論之六

第八章 結論之六
理性之原理原則因係自發且無條件性，因此乃人類自由最大條件之提供者，亦係本性完整可能性充分條件之賦與者。故而，理性行為乃自我決定行為，而非受決定行為。惟經驗法則係有條件性者，乃受決定於確定或不確定、已知或未知條件。因此，若黑格爾輩不區别無條件性之先驗理性原理與有條件性之經驗法則，而混淆經驗法則為先驗理性原理，無異率同人類就經驗法則，趨向於受決定之命運。
黑格爾哲學之最大弊病，乃嚴重違反形而上學之一最高原理，此即「恒」之概念。故倘吾人必須認定超驗本體之存在，其存在乃恒，舊約摩西於西乃山所見之神，自稱「自有、永有者」，佛家金剛經稱如來，乃「無所從來，亦無所去」，其觀念乃繫於「恒」之概念。
「恒」乃形而上學最高原理，故變必須加上恒，成為永恒流變，始達形而上學領域；「純有」乃永恒之生動，「非存有」乃永恒之惰性與匱乏，「生成」乃永恒之不完美；皆以「恒」之概念表達其乃形而上學原理。自然法亦以永恒之法得其先驗性與形而上學原理之功能。
「恒」乃不易、不變，故可演繹為絕對與無條件性，乃至無限性。惟此等概念已非經驗可及。
「恒」既是不易、不變，故無過程；非能將其作無限片斷之分割，並將其還原。因此，真實即真實，合理即合理，並無真實與合理過程；真實與合理過程乃經驗法則，非先驗原理。然而，黑格爾將宇宙視為自我思維之絕對精神體，其思維實現之整體過程，而認定宇宙乃一目的性無限整體之整個實現過程。此實現過程夾雜正、反、合辯證原理，無異分割恒性，而否定恒性。

人權之法理基礎(151)第八章 結論之五

第八章 結論之五
理性使能力成為正當權利，而謂之自然權利或基本人權，理性使人性若干基本傾向得以正當發展，而獲致完整之人性。理性無異文明之正當指導，而為人類命運之所繫。惟理性本身亦有其缺陷，理性僅審視理解力，且理解力不能視，感覺力不能思(註六)，因此，理性之原理原則永遠不涉及經驗。基此認識，吾人對於理解力之判斷，亦即通常所謂知識，必須就其經驗成分與非經驗成分嚴予區分，以免假藉理性之名，而誤認其先驗性、必然性、普遍性與永恒性。

西方形而上學原理；每將先驗命題與經驗命題混淆，例如，希拉克利特斯之永恒流變，永恒屬先驗命題，流變屬經驗；柏拉圖之宇宙生成論合併變與不變，亦夾雜經驗成分；而亞里斯多德之唯實論，認為存有乃理念之實現，亦為形式之完成(註七)，幾乎乃經驗命題。經驗與先驗命題之最大區別，乃在前者係有條件性，無其必然性；後者係無條件性，故有其必然、普遍與永恒性。倘若不能依純粹理性之功能，區別知識之經驗與非經驗成分，而將若干原理原則假先驗原理之名，強欲令其具永恒原理之功，則此無異為形而上學之專斷論，乃詭辯而非理性。黑格爾之辯證原理與歷史辯證哲學，即此詭辯之具體實例；乃智識之誤導而非啟發。

註六：康德謂：「理解力乃依據原理原則產生理解力規則一貫性之官能，理性乃依據原則產生理解力規則一貫性之官能。因此理性不直接審視經驗或任何感覺對象，唯審視理解力」。「理解力不能視，感官直覺不能思」。 See,. Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.226, 45. 因為理性不直接涉及經驗感官直覺對象，唯審視理解力，則理性不作判斷。而知識乃判斷之謂，乃理解力之功能。知識來自兩大淵源：一者接受呈象，一者認識此等呈象為一對象之能力，兩者皆不涉及本體。因此，智性及形而上原理非理解力之範疇，此等原理乃純粹理性之功能，要不涉經驗，更非源於經驗。若憑於經驗，緣自感觀直覺而得知判斷，屬經驗知識，非能視為形而上學原理。經驗知識與先驗知識非可混淆。
註七：偉伯稱：「亞里斯多德同於柏拉圖，認為一般理念乃個別物之本質，且可稱為本體，亞氏否認理念存於物外。理念在於物；乃物之形式，除基於抽象作用，並不與物分離。其乃個物之本質，並由其構成一不可分之整體」。
See, A. Weber, R.B.Perry, The History of Philosophy, op cit., p.81.
亞里斯多德認為，自然或物(人為之物)，兩者皆由物質與本質或形式所形成。且理念乃決定物質是否為「存有」或「非有」之唯一原因。故理念決定物質之成為存有或非存有，乃為存有之永久形式；存有乃理念之實現，亦為形式之完成。
See, Aristotle, Metaphysice, edited in Aristotle, on Man in the Universe, by Louise Ropes Loomis,Walter J.Black, Inc., Roslyn , N.Y. 1943, pp.24,27.

人權之法理基礎(150)第八章 結論之四

第八章 結論之四
惟康德對於自由之新詮，認定人之行為合乎理性，則同含自由與本性之完整意義，因此，法或合理性之規則，非但不束縛自由，反而完整表現自由與本性。此種自由之詮釋，非但避免理性之二律背反，且說明自由之天賦，無異理性本性之自然表現。而至為重要者，康德於檢視純粹理性之謬誤時，發現靈魂自我藉純粹理性顯示一道德法，作為吾人行為法則與目的之永久依據。此一先驗道德法，或可稱為洛克所謂上帝固定於吾人心中之自然法。而此一先驗道德法之揭示，無異說明，自然法乃事實存在，然，其乃一理念存在，非得自經驗，係純粹內視自明之道德原理。據此認定，則自然法之驗證，顯非「觀念與物之實體符合」原則可加以衡量，亦非「觀念之相符與相異之認知」原則，可證其真實可靠性，因為自然法乃道德之固定原理，係道德觀念之恒因，而非其結果。由此可知，自然法之驗證，誠為吾人理性之難題。或者吾人仍得依純粹理性之辨識功能，分辨原因與結果，並分辨原因之經驗性與非經驗性，而認識純粹、非經驗之先驗道德法。據此先驗道德法，吾人得建立合乎人性之權利體系；並據此先驗道德法，吾人得超越各民族、國家之文化、宗教之歧異性，建立普遍道德法之共識(註五)。
康德據此先驗道德法與純粹理性之道德原理功能，演譯而知「人乃一道德主體，本身得為一終極目的」。此一結論，無異一先驗命題，然不失為超驗人權之探索起點，以肯定人類之絕對尊嚴與價值。就其積極意義而言，可以溝通東西哲學之歧異，而以「人」作為單獨命題，協調思想背景不同之人權理論。

註五：聯合國國際文教組織( UNESCO )乃致力於協調各民族、國家不同文化、信仰背景之歧異性，尋求普遍道德原理之共識，謂：「更積極者，亞洲人民、歐洲人民與美洲人民頻繁增加接觸，導出此觀點，即哲學與精神觀念可提供分析歧異與探索協調與瞭解可能性之基礎。歷史事實之正確知識可促使一民族對於他民族之較佳理解。惟對於其他民族之基本觀念之理解，誠然同樣需要，其生活方式所認為善者，於道德宗教及政治、經濟所適用之標準，究竟為何者？處理此等問題，國際文教組織乃專注於哲學與人性若干重要研究計畫」。See, Laves & Thomsom: UNESCO, Purposes, Progress, Prospectives , Indiana University Press, Bloomington , 1957, p.244.

人權之法理基礎(149)第八章 結論之三

第八章 結論之三
近代西方係因洛克經驗論與牛頓機械論宇宙觀之誘發，而導致理性之啟蒙，造成十八世紀盛極一時之啟蒙運動。惟此運動係以常識判斷為據，論平等、論知識；雖其平等信念引發西方近代人道主義與世界觀之思想，然限制心智活動於常識範圍，無異束縛心智自由，故卒引起以自由為尚之浪漫運動；盧騷首先發難，而康德繼之。
浪漫運動崇尚自由，標榜意志；若盧騷在未能肯定個人判斷之妥當性前，貿然提出共同意志，而若干集權政體假藉共同意志之名，同時卻否定自由與意志。至於康德雖先肯定理性之優越性與絕對之支配功能，然於意志之不確定狀態下，仍完全信賴意志，無異視意志如同理性，視人如同理性與意志合一之神明，故難免傾向於浪漫。

人權之法理基礎(148)第八章 結論之二

第八章 結論之二
就西方自然法思想之發展而言，古希臘哲士派之自然法思想誠兼自然權利觀念；惟哲士派思想家意見不一，持強者道德論有之，持弱者道德論有之，更無一完整體系之自然權利理論。此外，古希臘史多以克學派之平等觀念，曾予羅馬法相當影響，故羅馬之萬民法(Jus gentium)富有自然法觀念。惟史多以克學派視理性與自然、神為一體，且認為合乎自然無異合乎理性，順服自然乃人生最高準則；故未演繹平等觀念而得自然權利理論。若亞里斯多德以降，亦發展出「自然之道」思想，此自然之道觀念兼重自然與本性，亦即物理與生物本性(註二)。學者指出，此自然之道思想仍不失為近代個人主義自然權利論之正確指導原則(註三)。惟自然之道強調生活之行則與習慣，其正當性係因其古老性而得驗徵(註四)。故其觀念乃人與人以及人與自然之和諧關係，並無權利觀念。而此自然之道思想，於有機體論宇宙觀之涵蓋下，乃強調秩序與義務，演成不平等之階級社會秩序，要不符近代機械論宇宙觀之平等社會秩序觀念。故吾人雖不能否認自然之道思想仍具有指導功能，足以促進社會之和諧關係，然不能認其為近代自然權利論之思想淵源。

註二：See, Anton-Hermann Chroust, Natural Law and “According to Nature” in Ancient Philosophy, op cit., pp.81-82
註三：史高特‧奎格謂：「此自然之道傳統修正洛克合成之成分，並使其成為真正合成物，其一方面修正自然權利學派之過激個人主義觀念，無論渠等重精神，若清教徒；或重肉體，若不道德非理性、短視哲學家 – 雖其陌生盟友，惟乃主要敵人，霍布斯。因為自然之道思想保存共同生活自然義務與自然權利之必要相互關係。然另方面，自然之道傳統修正胡克與阿奎那學派之自然法、自然律法(lex naturalis)觀念，解放渠等自一不自然依賴上主、上帝若最高立法者，於祂之前，吾人究無權利，於祂，吾人可能基於恩令，獲得賞賜與得撤銷之特權。自然之道乃保存自然法理念」。See, Thomas S.K.Scott-Craig. John Locke and Natural Rights, op cit., pp.30-31.
註四：See, Leo Strauss, Natural Right and History, op cit., p.83. 另，史卓斯謂：「自然之道於古典形式與一目的論宇宙觀聯結。所有自然存有皆有其自然目的、自然命運，此決定何種作為適宜諸存有」。 See, Leo Strauss, Ibid, p.7. 故，自然之道所強調之生活行則與習慣，雖構成和諧關係，然此關係乃構築於目的論或有機體論之宇宙觀。

人權之法理基礎(147)第八章 結論之一

第八章 結論之一
現代之人權理論，肇始於西方十七、八世紀之自然權利論，而自然權利論之主要學理依據則為洛克之自然權利觀念。依洛克之觀念，人類天賦理性與能力，故其能力之運用，恒受理性之指導。由於能力恒受理性之指導，人類於自然狀態乃充分享有自然權利。基於理性指導能力運用之認定，近代完整之權利觀念乃得建立(註一)，稱之為自然權利或其他權利皆可。惟此權利觀念與「能力即權力，強權即公理」之權力或蠻力秩序之觀念完全不同。

天賦理性與能力結合，構成正當權利；則此權利本身內含法則，並明示義務，因此，自始涵蓋自然法之觀念。故可稱其為自然權利，亦可稱其為自然法，兩者結合為一體，同時明示權利與義務。由於近代自然法經注入自然權利，而使自然法本身有其內容，而非僅是純粹之法或規範之概念；因此，近代自然法觀念與理論廻異於傳統自然法觀念與理論。故即使吾人稱自然權利論係源自自然法思想，惟此自然法要非單指普遍秩序之規範形式，乃兼含個人不可剝奪之權利。

註一：現代學者唐特凡將此權利觀念，引申為(政治)權力觀念，謂：「平等原理與有關同意之概念，作為權力之基礎，乃為近代合法性觀念之主要成分。」、「於強制與同意之古老選擇外，選民學說並不能提供第三種解決方案。人之不平等並非權力之正當理由，反而，人之不平等本身處於正當理由之欠缺情況」。See A.P. d’ENTERVES , The Notion of the state, Oxford University Press, 1967, p.199.
平等原理與同意(被統治者基於自由意志之同意)之概念，乃為近代政治權力之理性基礎。另蕭必樂對於平等原理提出如下詮釋：平等乃另一基本自由原則。……惟平等並非謂所有人皆具有同等能力或同等道德觀念或同等個人吸引力。其乃意謂法律之前之平等權利與平等享受自由權利。See, J.S.Schapiro, Liberalism: It’s meaning and History, op cit., p.10.

人權之法理基礎(146)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之九

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第二節　普遍人權之承認之九
　　諸人權專家學者可能同意一紙涵蓋基本人權、公民權利、政治權利、經濟權利、社會權與文化諸權利之人權明細表，而仍無能同意此等權利之淵源與理由。就聯合國憲章所揭示：『重申吾人於基本人權、人之尊嚴與價值…之信念』，與普遍人權宣言前言所宣稱：『人類當享有言論與信仰之自由，並免於恐懼與匱乏』(註三一)。對於基本人權、人之尊嚴與價值，吾人可能有不同之衡量標準，而得各說各話。然而，言論與信仰自由之衡量標準，不在衡量標準之共同劃一，乃在個人有其個別之衡量標準，容忍乃其唯一可能之劃一標準，因此，共產政權劃一言論與信仰，乃言論與信仰之完全否定，而其錯誤與危害有其不可否認之事實為證。

基於容忍精神，吾人培養尊重他人權利之精神，亦即承認普遍人權。惟，否定、危害人權乃違反容忍精神，乃無可容忍之野蠻行為。倘仍容忍此等野蠻行為，則普遍人權之承認無異於觀念之認知，嚴重傷害吾人本身之道德信念。

註三一：美國總統羅斯福(Franklin D. Roosevelt)於其「四大自由」講詞，提出：(一)言論及表達之自由，(二)信仰上帝之自由，(三)免於匱乏之自由，(四)免於恐懼之自由。乃表現兩不同概念之自由。
該講辭見於「不朽美國文獻」，頁一○一以下，另見 F.EDowrick(ed), Human Rights, Problems, Perspectives and Texts, Saxon House, University of Durhan , 1979, p.150.
另威查斯基指出，柏林爵士(Sir Isaiah Berlin)所提之「自由之兩概念」，從消極自由期間進入積極自由期間，乃一可疑問之進步。而所謂積極自由乃個人非在有權對抗國家，惟乃有權期待、要求國家，經由國家公力之運作，完成其權利；個人之私人性機會之擴大，乃依賴國家之行為，See, Charles E. Wyzanski, Jr., The Philosophical Background of the Doctrines of Human Rights, edited by Alice H. Henkin, in Human Dignity, op cit., pp.9, 12.
羅斯福總統所稱之言論，表達與信仰之自由，乃「得……之自由」，此即柏林爵士所提之消極自由，其概念乃國家不干涉個人之正當行為；而羅斯福所稱之免於匱乏恐懼之自由，乃柏林爵士所提之積極自由，其概念乃個人得要求國家之作為，完成私人性正當權利之實現，增加個人生存權利機會，此即「免於……自由」。

人權之法理基礎(145)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之八

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第二節　普遍人權之承認之八
由於人類所知有限，且真知難以確立，因此，吾人僅能利用試驗與修正(Trial and Error)之方法，以獲得妥當知識。然而，所謂「試驗與修正」，並非重複錯誤、重複同一錯誤；吾人所以利用試驗並修正之方法乃為發現真理，故即使無法發現真理，亦當能避免同一錯誤。

當吾人發現某人重複同一錯誤，而且，每一錯誤必造成他人重大傷害，吾人是否仍加容忍?

美國獨立宣言如是宣稱：「現任不列顛王歷史，乃一重複傷害與濫權之歷史，其唯一目標乃欲建立一絕對獨裁政體於諸邦之上」、「於諸多壓迫之每一階段，吾人謹以至為謙卑之言詞懇求改善，然吾人重複懇求，僅得重複傷害」(註二九)。美國獨立運動之起，係因英王重複同一錯誤，且每一錯誤必造成美洲人民重大傷害，故決定不再姑息英王之重複錯誤。

雖然，姑息與容忍難做實質區別，對此，學者曾指出，當吾人確信某人之行為屬道德錯誤，其重複同一錯誤，且每一錯誤必造成他人重大傷害，妥協即是姑息，容忍即是苟同(註三○)。即使該人之行為係以國家之道德人格名義為之，其屬道德錯誤則一。聯合國多數會員國及人權先進國家，應有充分道德信念，確定共產政權係長期危害普遍人權，重複同一不可容忍之嚴重錯誤行為。

註二九：錄自「不朽的美國文獻」，新亞出版社，一九七六年再版，頁十三。
註三○：伍爾夫謂：「當余理解余之反對者屬道德錯誤，妥協即是姑息」。See, Robert Paul Wolff, Beyond Tolerance, edited in A Critique of Pure Tolerance, by Wolff and others, Beacon Press, Boston , 1965, p.21.

人權之法理基礎(144)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之七

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第二節　普遍人權之承認之七
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人權先進國家不過問共產黨政權之人權概況，倘僅基於容忍精神，猶情有可原。惟倘視長期三餐不繼、長期遭受死亡、監禁及政治瘋人院威脅之人類為人權病人，不宜過正常人權生活，則此無異於歧視人權，更甚於無視與藐視人權，其嚴重違反「普遍人權宣言」之精神，甚明。

容忍乃民主制度不可或缺之美德與條件；米勒(J.S. Mill)最能表達此容忍精神(註二六)，曾指出，獨裁政體係以一人意見壓制所有人意見。惟，相反，所有人共同壓制一人意見，兩者皆無其正當性。因為，「吾人無法確定吾人致力壓制之意見乃錯誤意見；且即使吾人能加以確定，壓制該意見，必然仍是一罪惡」(註二七)。伏爾泰亦以常識哲學表達容忍精神(註二八)。基於真知難以確立，因此，言論自由絕對應予尊重與保障，俾免吾人之言論自由不受尊重與保障；可謂容忍之積極表現，即使吾人充分認識馬克斯之輩之妄想係托蔭此容忍精神而壯大，並積極背叛此容忍精神，惟吾人亦當尊重言論自由，因為言論自由乃說服力之保姆，凍結言論自由，無異凍結說服力，致使理性無能為力。因此，吾人可能不同意某人之意見，惟吾人仍應尊重其人之發言權。

註二六：米勒謂：「假定所有人類，一人除外，皆持同一意見，而且僅一人持反對意見。人類令其人緘默，並無較該人令人類緘默為正當，倘該人有其能力」。 See, John Stuart Mill, Utilitarianism, Liberty and Representative Government, op cit., p.104.
註二七：Ibid.
註二八：Supra Ch.5., Not 32.

人權之法理基礎(143)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之六

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第二節　普遍人權之承認之六
美國前總統卡特(Jimmy Carter)曾與俄共當局擬定赫爾辛基宣言(Helsinki Declaration, 1978)，試圖突破此一習慣法，廢棄此一不值得驕傲之勝利。學者曾評曰：「假定赫爾辛基宣言同於普遍人權宣言，不視為一具有拘束力之國際條約，然此等聲明，經諸多重要國家簽認，乃代表一種認知，即人權之主題，非為一國家保留管轄權範圍，而乃國際關切之主題」(註二五)。認知亦有關切之意，雖然認知與關切仍純屬觀念，惟其意義非北尋常。

卡特總統既能對於俄共政權之人權概況表示突破性關切，復何能於一九七八年倉促承認中共政權?是中共當局需要人權關切，抑中國大陸十億人民更迫切需要人權關切?常識已足判斷!基此!卡特總統之人權關切，與其說是突破性，毋寧說是誤導性；其主要錯誤引導，乃區別人權與普遍人權。惟人權所指之人，乃基於人之為人之事實，同具特定性與普遍性之涵意。

註二五：J.G.Starke, Human Rights and International Law, edited in Ideas and Ideologies, Human Rights, by Eugene Kamenka (General Editor), Edward Arnold, 1978, p.131

人權之法理基礎(142)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之五

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第二節　普遍人權之承認之五
諸人權先進國家，長期於聯合國大會、安理會及所屬獨立特別機構內「演練容忍」，卒能發展出一套不成文法或習慣法，此即不過問共產黨政權之人權概況，誠為英美「一般法律原理原則」(General Principles of Law)之勝利，而非「人類共同法」(The Common Law of Mankind) 或「文明國家所認定之一般法律原理原則」(The General Principles of Law Recognized by Civilized Nations)之勝利，亦非「國際法原理原則」(General Principles of International Law)(註二四)之勝利。雖然蘇俄國際法學者每強調所謂「一般法律原理原則」乃國際法之原理原則，而非人類共同法或文明國家所認定之一般法律原理原則，更非英美法一般法律原理原則；從而主張普遍人權觀念充其量僅是英美一般法律原理原則，而非國際法之原理原則。其最強之理由即世界上尚有半數人類之基本人權，於事實上，不適用普遍人權觀念。

註二四：全克斯(Jenks)認為國際法之原理原則必須演自文明國家所認定之一般法律原理原則，乃人類之共同法之謂。譚金(Tunkin)認為，所謂一般法律原理原則乃國際法一般原理原則之謂。譚金代表蘇俄國際法學者之見解，乃否定自然法對於國際法之指導功能，而此指導功能可見於近代國際法之父，格勞秀士之「戰爭與和平法」之基本自然法思想。惟此種否定態度，無意否定普遍人權之基本法理－自然法。　See, Friedmann and Others, op cit., pp.69-70.

人權之法理基礎(141)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之四

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第二節　普遍人權之承認之四
因此，基於聯合國憲章以及其大會決議通過之普遍人權宣言，吾人乃確認聯合國與所有會員國對於普遍人性尊嚴與價值之信念。同時基於上述具有國際條約性質，並可逐漸演成國際慣例，據為國際法之原則之兩國際人權議定書，吾人應予認定聯合國確係承認普遍人權。然而，基於無限容忍之憲章精神，其承認之意義終究僅止於認知：同意與不同意皆不至於採取介入或干涉行動。因此，聯合國似成兩大勢力，一為普遍人權之承認，一為普遍人權之危害。肯定與否定並存，而消極則為此矛盾並存之基礎。故基於肯定與否定人權之不同信念，彼此間竟能定出進步人權規範，誠屬不可思議。此種情況，學者曾加以分析，非但非不可思議，惟乃完全可理會。謂：「於聯合國國際文教組織法國國家委員會之一會期，該會期討論人之權利，某人驚訝若干持強烈對立觀念之人，竟能同意一權利明細表之草案。不錯，渠等回答，吾人同意此等權利，條件乃不問原因，一問及原因，爭論乃起」(註二三)。因此，無理由則同意，有理由即不同意，此乃承認普遍人權勢力之基本態度。因此，兩大勢力之同意基礎，除同意無理由，不同意有理由之基本態度外，更須建立於另一前提，即同意共同採取消極態度，同意不實際介入、不干涉普遍人權事務。否定人權勢力之基本精神乃消極性，因此，否定人權勢力，理論上、實務上，當然成為普遍人權事務之領導力量。

註二三：Jacques Maritain, Man and the State, op cit., p.77.

人權之法理基礎(140)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之三

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第二節　普遍人權之承認之三
依上述普遍人權宣言及國際議定書之權利概念，自由不再僅是「得享……之自由」(Freedom to ……)，且乃「免於……之自由」(Freedom From……)。如「享有言論與信仰之自由，並免於恐懼與匱乏」。人權亦非限於自然權利，如生命、自由與財產等平等權利，即或經濟、政治、社會、文化、公民之平等權利亦為人權之內涵，而且，此等權利之具有與受尊重、保障，乃基於人之尊嚴與價值。

不過，聯合國並無名義上或實質上直接所屬之人民，其組織主體乃個別獨立自主之國家法人，其決議亦無強制其會員國之實際效力。因此，聯合國充其量僅是超級國際政治磋商機構。吾人雖然不能否認聯合國本身之法典司及其所屬之獨立機構國際文教組織(UNESCO)對於促進普遍人權知識之貢獻，然而聯合國對於普遍人權之承認與認知(Acknowledge)以及對於普遍人權所受之危害，其實際作業毋寧是遵照其憲章另一特別精神，即「演練容忍與相互和平共處，一如善良隣人」(註二二)之精神。基於聯合國憲章無限容忍精神，聯合國所有會員國必須一方面承認普遍人權，另一方面認知普遍人權所受之危害。當然，所謂認知絕非表示贊同；惟亦無干涉之意思。此認知原理，似乎乃為人類進步文明之最高原理；因此，聯合國將代表其理想之禮運大同篇移走，應可理解。惟，可移走者乃文字；真理與追求真理之意願，非可移走。

註二二：Supra, Note 19.

人權之法理基礎(139)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之二

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第二節　普遍人權之承認之二
聯合國大會復於一九四八年通過普遍人權宣言。該宣言之前言謂：「鑒於承認人類家庭所有成員之天賦尊嚴與平等、不可剝奪權利，乃為世界之自由、公正與和平之基礎，鑒於無視、藐視人權導致野蠻行為、震怒人類良知，且，新世紀之來臨乃人類當享有言論與信仰之自由，並免於恐懼與匱乏，乃宣示之，用為人類最高精神之啟發，……鑒於聯合國人民重申其於基本人權、人之尊嚴與價值、男女平等權利之信念，且決定促進社會進步與較大自由之生活較佳水準，……」(註二○)。更進一步揭示聯合國對於普遍人權之關切。一九七六年元月三日生效之經濟、社會與文化權利國際議定書(International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights, 1976)與一九七六年三月二十三日生效之公民與政治權利國際議定書(International Covenant on Civil and Political Rights, 1976)乃將普遍人權延伸為經濟、社會、文化、公民與政治權利，個人權利引伸為團體權利(註二一)。

註二○：就普遍人權宣言之形式意義而言，勞妥帕特謂：「此非條約，非國際協定，此非、且不意謂一法律或法律義務之聲明」。 19 Dep’t. St.Bull. 751(1948), Lauterpacht, 43 A .J.I.L. 316(1949), Quoted in W.G.Friedmann, Oliver J. Lissitzyn, Richard Crawford, Case and Material on International Law, American Casebook Series, West Publishing co., 1969, p.222.
註二一：該兩國議定書條文錄於 Human Dignity, op cit., pp. 97-108, 109-129.

人權之法理基礎(138)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之一

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第二節　普遍人權之承認之一
當聯合國將書誌於聯合國大會所在地之禮運大同篇移走後，其尊重普遍人權之宗旨與追求大同社會之理想，是否仍在?誠令人懷疑。然而，吾人寧願確信，承認、尊重並促進普遍人權乃聯合國之設立宗旨與永久義務。其憲章首先揭示：「為拯救後代免於戰爭蹂躪，重伸吾人對基本人權、人之尊嚴與價值、男女平等權利、國無分大小之平等權利之信念，……」。其憲章第一條第三項則明定：「於解決國際經濟、社會、文化或人道性質之難題，且於促進與鼓勵尊重人權與基本自由，而無種族、性別、語言或宗教之歧視，建立國際合作……」，同憲章第五十五條更謂：「為創造安定與福祉之條件，此乃基於平等權利與人民自決原則之和平、友好國際關係所必須，聯合國當促進。丙、普遍尊重與遵照所有人類而無區別種族、性別、語言或宗教之人權與基本自由」。(註一九)
註一九：Quoted in Human Dignity, The Internationalization of Human Rights, edited by Alice H. Henkin, The Aspen Institute for Humanistic Studies, 1979, pp.89-90.

人權之法理基礎(137)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受之普遍侵害之六

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節　人權所受之普遍侵害之六
就西方文明而言，共產主義並非馬克斯之發明，早於西元前五世紀，蘇格拉底即發表過此種「高見」，並錄於柏拉圖之理想國。不過此種思想僅能於國家監護人、「金」級人之間流通，其制度乃純屬哲王俱樂部之高級享受，乃最高智性者之專利生活。而現今共產制度之實際情況，則共產制度的確嚴格執行於受統治者，而統治階級則共同享受所有集中之財富，即所謂偌大之剩餘價值。此無異說明共產統治階級普遍缺乏智性，乃唯物論者必然之特性。

不過在另一方面。人類自始共享智慧與經驗，並以此自發性智性行為領導文明，共渡智性共產生活。現今人類智性共產施行甚為澈底，例如吾人可輕易於圖書館閱讀或借取古今台外累積之智慧與知識，恒逾陽光之普照。然而，此種共產制度，於共產政權體制，反受嚴格限制，毫無共產之意義。

人類之共產理想，完全可能，惟其最大與主要障礙乃馬列思想之共產制度。且人類之共產理想不必經數十代人類與預定數百億人類之無謂犧牲與傷害，其直接途徑俱見於一百零七簡潔漢字。此文字內涵乃漢人之常識，茲重述、並恭錄如次：

「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養。男有分、女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜、竊、亂、賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同」(禮運大同篇)。

人權之法理基礎(136)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受之普遍侵害之五

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節　人權所受之普遍侵害之五
基於黑格爾哲學之領導而轉化為左右兩支歷史哲學，雖其型態不一，然其建立之政權，其形式與目的乃一，此即集權主義，納粹政權如是，共產政權亦如是，當然，為達到集權目的，除基本之歷史哲學外，並另假各式新名義，如盧騷之共同意志代之以人民意志，奧斯汀(John Austin, 1790-1859)之「惡性亦法」(註一五)之實證法論則充作無法狀態之權力引據(註一六)，甚至功利原理亦可作為非人道行為之託詞(註一七)。凡此皆直接、普遍侵害人權。

西方理性的確於近代發生啟蒙作用，然此理性之光所造成之陰影並不小於光明本身。因此學者有謂：「近代生活之社會史，乃自早期商業時期之個人主義，進入工業制度之集體主義。個人自農業封建制度之社會連帶關係與中世紀宗教權威主義解放自己。然，於短暫之歷史，復受支配於機械連帶關係之工業集體主義。其因反抗此集體主義，反而陷入更貪婪之原始種族主義與帝國式國家主義」(註一八)。

原始種族主義與帝國式國家主義，可能隨法西斯政權與兩次大戰之噩夢而失去其吸引力，不再有危害人權之可能性，惟世界主義式共產政權正挾最進步科技與最古老之仇恨(無異非存有)具體肆虐普遍人權。人類似乎亟需一次理性之再次啟蒙，以識破共產主義之虛妄。

註一五：奧斯汀認為法律乃主權者之命令，而取代法律內涵公正之理想之意義。因此認定法學僅涉及實定法或狹義之法律，而不必顧慮法律性質之善或惡，惡法亦法乃不言而喻。
See, W.Friedmann, Legal Theory, op cit., pp.258-259.
註一六：哈德漙(Gustav Radbruch)認為納粹之獨裁統治，每賦予不義、罪惡以法律形式，純然陷入無法狀態，乃法實證論之絕境，亦為自然法精神之摧殘。詳見馬漢寶前揭書「西洋法律思想論集」，頁一五八至一五九。
註一七：哈特曾指出，功利主義或原理，於過去半世紀，每為集權政府假藉為侵犯或限制人性尊嚴或權利之名義。謂：「過去半世紀期間，人類對於相同人類之非人道乃如此，即無數男女之最基本與最主要之自由與保障遭致否定；其人之罪，倘可有何罪，乃僅因其人為其本人及他人主張此等自由與保障，而且，此等權利經常遭受否定，其理由乃基於似是而非之藉口，即此乃應社會一般福祉之需要」。因而主張基本人權之不可剝奪，謂：「如此，一基本人權之原理，限制國家得施及其公民之範圍之保障，正為現今時代之政治課題，至為迫切需要，或至少其需要較功利原理更迫切」。
See, H.L.A.Hart, Utilitarianism and Natural Rights, Tulane Law Review, 1979, Vol.53, pp.679-680.
註一八：Reinhold Niebuhr, op cit., p.92.

人權之法理基礎(135)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受之普遍侵害之四

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節　人權所受之普遍侵害之四
　　惟黑格爾之辯證哲學，仍有足堪安慰之處，即黑格爾之辯證信念，乃繫於上帝之究極善及統合於究極善之合理性。反觀馬克斯去除上帝，僅存辯證形式之唯物論，認為，宗教乃受壓迫受造物之象徵，無心世界之心，無靈魂情境之靈魂，乃人民之鴉片(註一二)。換言之，馬克思排除黑格爾之第一因與究極因，亦即宇宙一切矛盾、對抗之最高統合之絕對精神體，而獨留「非存有」，製造仇恨；其危害性之大，應不難想像。
就西方古代與中世紀之社會秩序而言，即使曾有「非存有」觀念，亦僅造就階級社會秩序，並不製造階級鬥爭秩序。因此，馬克斯思想對於人類之誤導，當不止於原始部落主義之還原，實乃同歸虛無與幻滅。且人類無限進步之可能性，並非繫於科技之無限進步，乃繫於人類靈魂之不滅，亦即，理性生靈之無限延續(註一三)。換言之，乃理性駕御能力，而非能力凌駕理性。故唯物論實無異為虛無論之代名詞。
靈魂不滅固屬一先驗道德命題，非屬經驗範疇，然就科技可能帶來之危害或已帶來之危害，乃經驗所及。其盲目崇拜，並非人類之福(註一四)。

註一二：Quoted in H.B.Acton, What Marx Really Said, op cit., p.25.
註一三：康德稱：「無論如何，僅基於同一理性生靈，其存在與人格之無限延續之前提，無限進步始可能。此前提乃稱靈魂不滅」。 See, Kant, Critique of Practical Reason, op cit., p.127.
註一四：倪布耳謂：「近代技藝文明可能滅亡，因其錯誤崇拜技藝進步乃一究極善」。 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, op cit., p.304.

人權之法理基礎(134)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受普遍侵害之三

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節　人權所受普遍侵害之三
黑格爾辯證原理可能提升形而上學原理至絕對精神領域，其誘惑力之大，即使現代實用論者詹姆斯(William James)亦難免受其影響(註六)。然，此等原理無疑否定人類及萬物之存在價值，尤其，斷然否定康德之一確信，即人為一道德主體，本身得為一究極目的。換言之，乃否定個體目的之獨立性，則個人之尊嚴與價值，乃至其與生俱有權利，勢必一併遭受否定。

本文前曾指出，人與上帝之關係乃基於原因與結果之直接關係，並非三段論式或辯證論式關係。原因係絕對、永恒，結果亦係絕對、永恒。人本身得為一究極目的，其基礎即在此。當然，原因或第一因皆係假定，亦係先驗性，然此衡於因果律與矛盾律，並不失其妥當性，不用於原因與結果間另介入非存有，使真實與合理皆成為一過程(註七)，而令「合理即真實，且真實即合理」(註八)演成「既合理復不合理，既真實復不真實」之正、反、合辯證過程。

黑格爾正、反、合辯證術重覆柏拉圖有、無、生存原理(註九)，虛擬「非存有」，而使一切存有失其真實性與合理性。此辯證術演繹為歷史辯證哲學，亦同樣否定個人人格，而使歷史成為型期之演變(註一○)。至於國家亦僅得一暫時道德人格(註一一)。而此一暫時道德人格於權力意志之支配下，引發兩次世界大戰，其於人類整體之損害，至今傷痕猶在。

註六：詹姆斯謂：「唯一性至少克服道德分別性。於愛之情操，吾人具有可能意
謂所有知覺生命之整體統合之神秘基因。於聽聞一元論之呼聲，此神秘基因喚醒吾人，承認其權威，置智慮於一次要地位」。
See, William James, Pragmatism and the Meaning of Truth, A Harvard Paperback, 1978, p.76.
註七：科普勒斯頓稱：「真實之全部過程乃一目的性推進到達自我思想體之實現……然此乃一目的內在於過程。……且就此觀點吾人可說，如同喝格爾聲稱，絕對精神體本質上乃一結果」。
See, F.Copleston, op cit., p.208.
註八：Ibid, pp.209,216.
註九：W.T.Stace, op cit., p.92.
史達齊謂：「有、無、生成乃原始黑格爾三連體。整個體系自始自終乃此三拍節」。
註一○：科普勒斯指出，黑格爾區別三種主要歷史型態，乃原始型歷史、反省型歷史與哲學型歷史。See, F.Copleston, op cit., pp.261-262.
註一一：Quoted in Ibid, p.262.

人權之法理基礎(133)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受之普遍侵害之二

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節　人權所受之普遍侵害之二
歷史哲學之推理工具為辯證邏輯，正、反、合(Thesis, Anti-Thesis, Synthesis)之辯證術。此邏輯形式之原理，亦即讖言哲學之原理，乃希拉克利特斯永恆流變(Perpetual Flow)，柏拉圖純有、非存有、生成(Being, Non-being, Becoming)之宇宙生存論，與亞里斯多德第一因與究極因(First Cause and Final Cause)之合致等形而上學原理之綜合。以黑格爾之觀念而言，宇宙乃「存有、絕對精神體、無限整體，非僅有限生命體之集合，乃一無限生命、自我實現之精神」、「絕對精神體乃整體、宇宙，且此整體乃一目的性過程，乃自我思維之思想實現」(註四)。換言之，宇宙乃第一因至究極目的完成之實現過程，故第一因與究極因乃合致，且永恒流變與永恒流變原因(非存有)，皆包涵於此整體性實現過程。人類與萬物之集合，非整體宇宙，乃整體宇宙實現過程之一有限存在，本身不含目的，皆必同時消逝或綜合於絕對精神體。故黑格爾揚言：「所有往昔哲學之實體，盡包涵、保留與納入其體系」(註五)。

註四：Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy, Vol.7, Part I, Fichte to Hegel, 1972, 馬陵出版社, pp.239,238.
註五：W.T.Stace, The Philosophy of Hegel, Macmillan and Co

人權之法理基礎(132)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第一節人權所受之普遍侵害之一

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認
第一節　人權所受之普遍侵害之一

西方社會，自文明開創至現今，仍存有兩不同社會型態，一為開放社會，朝向人道、理性平等與自由，一為封閉社會，無異原始部落主義之還原，朝向或倒向集權主義(註一)。

學者曾指出，現今西方文明之反動，具體表現自希拉克利特斯、柏拉圖、亞里斯多德之累積錯誤，顯現原始部落主義意識型態者，乃歷史主義或歷史哲學(Historicism)，黑格爾集諸錯誤之大成，並為歷史哲學之導師；由其哲學更分兩支，其左為馬克斯歷史哲學，其右為種族主義或法西斯主義之歷史哲學(註二)。侵害人權之本身存在與理論甚鉅。而此等形而上學型態，可總稱為讖言哲學(Oracular Philosophy)(註三)，乃藉若干假設之先驗命題為基本原理，並演繹此等原理做出結論，此等結論就歷史哲學而言，乃預測或臆斷人類歷史之最終演變，亦即推斷全人類之最終命運。

註一：卜波兒曾如是描述西方文明，謂：「一文明，可如此描述，乃朝向人道與理性、平等與自由；一文明仍處於嬰兒期，一如往昔，惟抗拒其經常遭受諸多智識領袖背判之事實，而繼續成長。其多方顯示，此文明仍未自出生之陣痛完全康復－自部落或封閉社會，受制於魔法力量之轉型期，到達開放社會，解放人之批判能力，其亦多方顯示，此轉型期之陣痛，乃致使若干反動之導致，企圖且仍試圖推翻文明與回復原始部落主義之原因之一。且，其隱示吾人現今所稱之集權主義乃屬於一傳統，一如吾人文明一般古老或一般年青」。
See, Karl R. Popper, The Open Society and It’s Enemies, 1956. 馬陵出版社，p.3
註二：Ibid, pp.11-13.

人權之法理基礎(131)第六章浪漫運動之二十二第二節康德之批判論與自由意志之十

第六章　浪漫運動之二十二
第二節　康德之批判論與自由意志之十
綜合康德之批判哲學，吾人可知康德之人權概念乃繫於自由之觀念，「依理性之純粹實踐功能，超驗自由之實體同樣成立。……假如理性欲從二律背反解脫……自由乃必要」「因此，其人判斷，其可為某事，因為知其當為，且知覺其乃自由，此一事實，若無道德法，必然不為所知」(註六三)。基於自由之觀念，乃闡揚自由之真諦與其究極道德意義。並且，認定人類基於此真正自由，其幸福始能完全涵蓋於人為其本身究極目的之生命價值。

然而，康德基於其本身對於自由之熱愛，與理性功能之信賴，竟突出意志，而陷於意志與理性難以協調之兩難論式。固然，意志與理性之協調，可留待永恆不朽之靈魂，於漫長之經驗世界，提昇意志對於實踐理性絕對道德命令之適應意願，作無休止之進步，以臻於至善(註六四)。其可能性與妥當性若何，乃待經驗驗證。惟康德之浪漫傾向，於此乃表露無遺。

康德將人之權利分為兩類：一為與生俱有之權利(Innate Rights)，一為後天取得之權利(Acquired Rights)(註六五)，並認為僅自由始為與生俱有權利，而平等權內含於自由之概念(註六六)。至於人類權利之與生俱有，乃因其為人之故(註六七)。此基於人之為人之事實，不待其他推定或驗證，當然與生俱有若干權利，乃人性尊嚴之肯定，誠為近代人權思想之一大進步。

註六三：I. Kant, Critique of Practical Reason , op cit., pp.4, 30.
註六四：Ibid, pp.126-127.
註六五：Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Part I. B. II, Innate Right
and Acquired Right. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.177.
註六六：康德謂：「僅有一與生俱來權利，乃自由之天生權利」、「自由乃不虞
於他人之強制意志；且依據一普遍法，得與所有人之自由共同存在，此乃唯一原始、天生權利，屬於每一人，以其為人之故。而，的確，仍有一與生俱來之平等權屬於每一人。此權利含於人之不虞其他人拘束其行為，甚於其亦得同等拘束其他人。因而，依據每人天生特質，基於公理(基於本身權利)當為其本人之主人」。 Ibid.

人權之法理基礎(130)第六章浪漫運動之二十一第二節康德之批判論與自由意志之九

第六章　浪漫運動之二十一
第二節　康德之批判論與自由意志之九
絕對理念乃一明確，然而不能理解之完整性概念，亦即，吾人將全知、全能、全德等完整性概念歸屬於上帝，然無能理解此等概念之完整意義；而此等概念界定上帝之本體存在。因此，於肯定上帝乃萬物存在之直接原因，並面臨萬物多重關聯性之事實，令人懷疑，個體並無獨立存在之能力。是否因為上帝能力有所極限?抑上帝賦與萬物存在之能力，其完整效力未能發揮?上帝能力有其極限，則與吾人對於上帝之完整性概念有違。問題應在上帝賦與條件之完整效力未能發揮。

基上所述，吾人可結論如下：人類與萬物之本體存在皆不受時空條件限制，具有絕對性與永恆性。而人類以及萬物於時空條件下，亦即於現象界，所顯現之相對性與有限性，乃因其本體存在，上帝所賦與存在能力之完整效力，未能發揮，因而受時空條件之限制。

人類之超驗絕對價值既已確立，則人應依據於靈魂自我之絕對、永恆性存在能力，期於經驗世界，免除時空條件之限制，而得其絕對價值。此，唯有純粹理性得辨識靈魂自我之絕對、永恆性存在能力，並演為先驗道徳法，既合乎自由，亦合乎本性，並於純粹實踐領域，以絕對命令下達予意志，以使吾人行為合乎此先驗道德法。

康德之自然神論超驗價值觀幾乎否定上帝乃人類之究極因與歸宿。故馬理當指出「於盧騷及康德後，此權利哲學乃壽終正寢，蓋待個人如同神明，且視個人所有權利無異於神之絕對與無限權利」(註六二)。

註六二：Jacques Maritain, Man and the State, University of Chicago Press , 1951,pp.83-84.

人權之法理基礎(129)第六章浪漫運動之二十第二節康德之批判論與自由意志之八

第六章　浪漫運動之二十
第二節　康德之批判論與自由意志之八
康德對於形而上學絕對理念之使用，提出其嚴正態度，一方面認為此絕對理念作為第一因當屬必要，因其係萬物本體存在之原始條件給予者。另一方面認為吾人對於此絕對理念之認識，亦僅能止於此，逾之，則屬詭辯。故謂：「一絕對必要存有之概念，乃純粹理性之一概念，亦僅為一理念」、「該理念僅指示一明確，然不能理解之完整性，且供限制而非擴張理解範圍」、「一最高存有之概念乃一非常有用之理念，然此僅為一理念，確實難能單獨依此理念，增加吾人關於最高存有其存在之知識」(註六○)。

基於上述立場，康德認為：「此最高實體當形成萬物可能性基礎之一原因，然非一整體，諸物之多重關聯性非依賴原始存有之能力極限，而是依賴其完整之效力」(註六一)。亦即，上帝乃第一因，為萬物之來源，誠然不可否認。惟，萬物與第一因之關係乃原因與結果之關係，而非三段論式或辯證論之關係。原因與結果乃直接關係。而且上帝創造萬物係依個別性之存在，而非整體性之存在，賦與存在條件，因此，雖然萬物顯現多重關聯性，互相依存，儼然若一大有機體，令人推斷萬物係整體性而非個別性存在。惟此多重關聯性是否意味宇宙乃一有機體秩序或機械體秩序甚或其他可能歸納之秩序，其關鍵乃在原因與結果直接關係之理解，而非質問個物個別存在之可能性與妥當性，亦非質問整體存在之合理性與正當性，且此問題更非三段論式或辯證論式所能解答。

註六○：I.Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.398,403.
註六一：Ibid, p.391.

人權之法理基礎(128)第六章浪漫運動之十九第二節康德之批判論與自由意志之七

第六章　浪漫運動之十九
第二節　康德之批判論與自由意志之七
(五)康德確立純粹理性之道德原理功能，亦即認定純粹理性單獨自發，且給予人一普遍法，此吾人稱為道德法(註五六)，乃肯定幸福之最大涵意，此即個人本身得為一究極目的之故(註五七)。故謂：「勿視眾人純為手段，務必待之若其本身之目的」(註五八)。

人之作為本身之究極目的，固在其本身乃一道德主體，固在判斷力乃溝通純粹理性與感官、理解力之橋樑，而其最終目的乃綜合吾人知識功能，以完成人為終極目的的主體之人生(註五九)。惟最重要者，乃康德確立人之超驗價值。

康德對於人之超驗價值，係建立於上帝、人類、萬物超驗本體之絕對性與永恆性。就西方形而上學而言，其理論體系乃建立於一絕對理念(Absolute Idea)，此理念乃宇宙之第一因(First Cause)與究極因(Final Cause)，亦即，萬物之來源與歸宿。由於此絕對理念之觀念，乃演成三段論式(Syllogism)與辯證論(Dialectism)。上帝乃大前提，人或萬物乃小前提，其價值則歸於結論。小前提不能成立一獨立命題。或人與萬物乃正與反，上帝乃合，所有最終價值皆歸於合。正、反命題絕無獨立存在能力。故形而上學之邏輯推理，無論三段論式與辯證論，皆無能確立人之絕對、永恆性價值。因此，此等邏輯推理，無異人類與萬物之超驗本體與超驗價值之否定。

註五六：I.Kant, Critique of Practical Reason, p.32.
註五七：I. Kant, Critique of Judgment, op cit., p.361.
註五八：Quoted in Paul E.Sigmund, Natural Law in Political Thought, op cit., p.162.
註五九：I.Kant, Critique of Judgment, op cit., pp.14-17, 27-30.

人權之法理基礎(127)第六章浪漫運動之十八第二節康德之批判論與自由意志之六

第六章　浪漫運動之十八
第二節　康德之批判論與自由意志之六
(四)康德於檢驗純粹理性之超驗謬誤論(Transcendental Paralogism)時，雖斷言靈魂自我(Soul in Itself)之認識並無可能(註五二)。且笛卡兒之思維主體與洛克之思維、感覺主體皆係經驗命題，要無能認識本體存在之靈魂自我(註五三)。惟，康德認為，即使本體存在之靈魂自我無其認識可能性，然而，靈魂自我可經由純粹理性，啟示吾人一道德法，作為決定吾人存在目的之一原則(注五四)，而此一先驗道德法乃吾人所有道德行為之原因，亦為所有自由行為之依據(註五五)。

雖然吾人之靈魂自我乃吾人所有智性行為之恒因，亦為免除吾人受制於經驗法則之永恒指導，惟理解力究竟其認識範圍僅及現象，理性僅為認知原理原則之製造官能，因此辨識靈魂自我之智性行為與非屬經驗法則之指導，唯繫於純粹理性。故就此而言，純粹理性無異於吾人道德原理之指導者，且亦立於此地位，以絕對命令或令言(Categorical Imperatives)下達意志，而具絕對之實踐功能。從而，吾人本身具有之道德功能得以確定。因此，當洛克稱自然法乃給予吾人者，上帝乃其立法者，自然法乃上帝固定於吾人心中者。其所稱之給予者或上帝，雖不可知，然此法固定於吾人心中，乃完全可知。理性之啟蒙與否，亦完全繫於純粹理性之辨識功能。

洛克所持之自然法觀念源自經驗，而康德認定其係為先驗，孰是孰非，並非無法驗證。惟兩者皆認定自然法本身之先驗性與可知性，則吾人當可肯定先驗道德法之存在。

註五二：Kant, Critique of Pure Reason, pp.293-294.
註五三：Ibid, pp.255,292-293,294.
註五四：Ibid, p.294.
註五五：Ibid.

人權之法理基礎(126)第六章浪漫運動之十七第二節康德之批判論與自由意志之五

第六章　浪漫運動之十七
第二節　康德之批判論與自由意志之五
(三)就自由意義：康德於檢討純粹理性之二律背反時，指出吾人所認識之經驗特性因果律與智性特性因果律之根本因，乃來自「物自體」(Thing in Itself；Things in Themselves)之一智性特性行為，此智性特性行為乃因果律之決定因(Efficient Cause)(註四八)。此「物自體」之智性特性本身無生滅現象，亦不受時空條件限制(註四九)。因此，此行為既合乎自然，亦合乎自由，因其乃完全獨立之自由體，不受自然必然性(Natural Necessity)之支配，亦即，此行為之自由與自然各有其完整意義，於同一行為所顯現之自由與自然，並存而不悖(註五○)。

康德於檢驗純粹理性二律背反時，對於「物自體」智性特性行為所顯現自由與自然之完整意義之認定，無異予自由一新詮釋，亦即，任何自發性行為，必涵蓋自由與自然或本性兩者之完整意義，而且兩者不相衝突。所謂自發性行為，乃行為發自本性，且不受任何先決條件所決定。故即使此行為顯現一套固定規則，惟此規則乃發自本性，不拘束、不支配亦不強制本性，因此，乃本性之自由表現。自由乃對於拘束、支配、強制本性之否定。倘一行為規則乃發自本性，於本性並無拘束、支配、強制之意謂，則此行為規則乃自由之極致表現，行為之道德性，乃至自由之道德意義，當以此為衡準。故康德認為理性乃所有自由行為之永恆條件，以理性乃自發者，並不受任何感覺性條件之支配，其原理原則同含自由與自然或本性之完整意義(註五一)。

因此，盧騷所謂強迫自由或強迫道德，倘意謂自發性行為之誘導，則並無可責難。惟既言自發，本身已無可強迫之成分，除誘發、啟發外，誠難以強迫。

註四八：康德謂：『此種因果律之存在，必須從兩方面加以思考探查，其行為之智性部分，即事物本身之因果律；其行為結果可感覺部分，即感覺世界一現象之因果律。就此功能之存在，吾人必須分成經驗與智性因果律兩種概念形式，兩者共同組成同一效力』、『因為所有現象，非其物自體，於其基礎源頭，必有一超驗對象，決定諸物僅為呈象』，『每一決定因必然有其特性，即一規則，依據此規則而展示因果律，無此規則，則不能成立原因』。Ibid, pp.369-370.

註四九：Ibid, pp.370-371.
康德謂：『吾人可完全合乎真理認定，其由本身引起結果於感覺世界，雖然此行為非始於其自身』。

註五Ｏ：Ibid, p.371.
註五一：康德謂：『吾人理性具有因果律，或於理性，吾人至少呈現自身如此一因果律，此乃清楚來自無上命令，於所有實踐事務，吾人課賦吾人執行部門作為行則，〝當為〞表示一原因之必然性與關聯性，此吾人非發現於整個自然界之其他地方』、『純粹理性，以其為單純智性功能，乃不受時間形式或時間持續條件之限制。理性因果律之智性特性，並非來自或始於某時間以產生一結果』、『因此，理性乃所有自由行為之永久條件，依據此理性，人類於現象世界顯其地位』、『依理性之純粹實踐功能，超驗自由之實體同樣成立。……假如理性欲從二律背反解脫……自由乃必要』、『純粹理性單獨自發，且給(予人)一普遍法，此吾人稱為道德法』。 See, Ibid,pp.374,376,377. Critique of Practical Reason, pp.4,32.

人權之法理基礎(125)第六章浪漫運動之十六第二節康德之批判論與自由意志之四

第六章　浪漫運動之十六
第二節　康德之批判論與自由意志之四
(二)休謨認為吾人之因果觀念，乃由記憶或感覺印象與該印象存在之觀念所組成(註四二)。亦即，因果律既不存於物，復不容於吾人知識形式(註四三)，無其必然性。而且，道德因果律同於自然或物理因果律，無其必然性，亦無理性基礎(註四四)。道德判斷乃受快樂與痛苦之指引 (註四五)。則功利原理無異為最高道德原理。

康德則認為因果律乃先驗命題，且原因之概念屬先驗知識(註四六)。因此，因果律有其先驗與必然性。道德因果律亦然，乃吾人思維主體藉純粹理性而顯現之一原則，吾人之道德原理皆係源於此一原則(註四七)。

註四二：David Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge,
1975, p.84.
註四三：休謨謂：「自然與道德哲學之一既定法則謂，一物體存於其完全且不
變狀態之任何時間，並非其獨立因所致，惟乃得助於其他原理，此原理促其自靜止狀態，引發其本身儲能。假定任何原因可能與其結果完全同時存在，確然，依據此法則，原因、結果必然同時存在；然因任何原因或結果，於單獨時刻，延緩作用，於該單獨時刻未引發其能量，惟於該時刻內可能已發生作用；因之，此非正確因果律。則此結論至少破壞原因之繼受。此吾人可觀於事實；而且，無異完全忽視時間因素。因為，假若一原因與其結果同時存在，且此結果復與其結果同時存在，依此類推，則顯然並無繼受之事，而且，所有物體必然同時存在」。Ibid, p.76.
註四四：Ibid, p.457.
註四五：Ibid, p.471.
註四六：康德謂：「以所有發生者皆有其原因之命題為例，某事發生之概念，
無疑乃得自某事前時存在。而且，從此概念可能導出若干分析判斷。然而，原因之概念，完全超出該概念範圍，敘述不同於所發生之事，絕非包含於該概念」。
See, I. Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p.9.
註四七：Ibid, p.294.

人權之法理基礎(124)第六章浪漫運動之十五第二節康德之批判論與自由意志之三

第六章　浪漫運動之十五
第二節　康德之批判論與自由意志之三
(一)洛克認為人之心靈生而淨如一白紙，且理性與知識之資料，皆源自經驗。然而康德認為所有知識始於經驗，固然不錯，惟知識未必然源於經驗(註三六)。因為吾人心靈並非生而淨如白紙。就認知作用而言，理解力乃依據規則產生現象一貫性之官能，理性乃依據原理原則產生理解力規則一貫性之官能(註三七)。亦即，知識內容來自經驗，然知識形式來自先驗。換言之，倘吾人認知官能不具有先驗知識形式，即原理原則與規則，則必無認知作用，且理性乃吾人最高認知官能(註三八)。

因此，驗證真實可靠知識，並非依洛克之「觀念與物之實體之符合」，乃檢驗理解力是否根據理性所賦與之規則而作判斷。此即康德所謂「所有真理之形式檢驗，乃包含於理解力法則之合致」(註三九)。

自然法係先驗道德法(註四○)，則其驗證非屬理解力之範疇，乃專屬於純粹理性，因為，惟有純粹理性始能辨識先驗、純粹知識(註四一)。

註三六：Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.1-2.
康德謂：「無疑，經驗乃吾人理解力之最早產物，……然而，經驗絕非僅有之知識領域，吾人理解力受其侷限。經驗告訴吾人何者如是，而非別者」「吾人所有知識始於經驗，誠不可置疑，因為，吾人知識官能何以活動?倘無客體作用於感覺官能。因而，其或官能本身產生印象，或促使理解力活動，比較、連結或歸類此等印象」，「惟，雖然吾人所有知識始於經驗，但，未必然知識源於經驗」。
註三七：Ibid, p.226.
註三八：康德謂：「經驗絕不提供吾人真實一般真理(General Truth)，而吾人理
性特別渴望此類知識，此渴望雖由經驗而起，然非由其提供滿足。同時，一般真理具有內在必然性之特性─本身自明，無關經驗」，「吾人所有知識始於感覺，進而理解，終於理性，處理直覺資材，並據思想最高一貫性理解直覺資材，並無高於理性者」。
See, Ibid, pp.1, 224.
註三九：康德謂：「倘知識完全符合吾人理解力之法則，吾人知識即不存有錯誤，
感覺呈象亦不可能有錯誤，因為不涉及判斷，且自然之能力，源自本身之一致性，亦不可能違離其本身法則。因此既非理解力本身(不受其他原因影響)，亦非感官直覺本身可能犯錯」，「理解力不可能錯誤，因為就其依據本身法則作判斷之限制，結果(判斷)必然合乎此等法則，因此所有真理之形式檢驗乃包含於理解力法則之合致」。See, Ibid, pp.221-222.
註四○：Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Part I, B.I., Natural Law
and Positive Law, Quoted in Paul E.Sigmund, Natural Law in Political Philosophy, op cit., p.177.
註四一：康德謂：「理性乃提供先驗知識之原理官能，因此，純粹理性乃提供原
理認識任何全然先驗知識之官能」。See, Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p.16.

人權之法理基礎(123)第六章浪漫運動之十四第二節康德之批判論與自由意志之二

第六章　浪漫運動之十四
第二節　康德之批判論與自由意志之二
康德之批判論將人類理性之功能，依知覺三大功能，即思維(Thinking)、意志(Volition)、感情或鑑賞(Feeling)，次第作系統性之探討。故純粹理性批判(Critique of Pure Reason, 1781, Revised Edition, 1787)討論認知作用(Perception)，實踐理性批判(Critique of Practical Reason, 1788)討論道德原理(Morality)，判斷力之批判(Critique of Judgment, 1790)討論美學(Aesthetics)與目的論(Teleology)。三部著作，構成其完整之批判體系，惟純粹理性批判乃其理論重心。

本文限於篇幅，僅能將康德批判論涉及道德及人權理論部份扼要加以引述，並就下列問題，依次討論之：即(一)修正洛克經驗論，(二)修正休謨否定自然因果律與道德因果律之先驗性與必然性，(三)詮釋自由新義，(四)確立先驗道德法，(五)確立人為一道德主體，本身得為一究極目的。

人權之法理基礎(122)第六章浪漫運動之十三第二節康德之批判論與自由意志之一

第六章　浪漫運動之十三
第二節　康德之批判論與自由意志之一
康德(Immanuel Kant, 1724-1804)以其批判論(Criticism)或批判哲學(Critical Philosophy)予西方近代哲學，尤其知識論(Epistemology)，以極大之震撼與啟發(註三二)。而近代道德理論與人權理論，亦在其影響範圍以內。當然，康德哲學之起點乃西方理性傳統之一信念，亦即深信天賦理性恒於自然與人之本性居於主宰地位(註三三)。惟康德先批判理性本身；其超驗哲學(Transcendentalism)之基本精神，乃遵行蘇格拉底「認識自我」之格言，惟明確區別可知與不可知，而非蘇氏之知其一無所知。康德批判論之結論乃確認理性之優越性，亦即理性以本身之法則，分別且連貫統御三大系統：理論之系統(Theoretical Order)，即真(知識)；實踐之系統(Practical Order)，即善(道德)；判斷之系統(Aesthetical Order)，即美、目的(價值)(註三四)，藉肯定自由與意志之理性基礎，以提升自由意志至絕對價值領域。換言之，吾人之知識、道德、價值判斷，無一不受理性之指導與支配，皆可依據批判立場，衡量其理性成分。基此批判論立場，康德乃鼓勵意志，根據純粹理性之先驗道德原理，尋求高於自然或本性、高於經驗道德之永恆價值，亦即至善之領域。此永恆價值世界，已非悟性(Understanding)之理解範圍，其浪漫唯心論(Romantic Idealism)之傾向，因之而名。惟康德至少挽救西方近代心智危機，此危機乃肇因於洛克「悟性論」所引起之觀念與物性之別、及物體初性與次性之混淆。同時並彌補休謨破壞心靈，帕克萊(George Berkeley, 1685-1753)破壞物質，所形成之無物無心、非心非物(No matter, never mind)之心靈破碎(註三五)。換言之，康德係以肯定先驗知識或純粹知識，肯定綜合判斷之先驗性，以醫療心物二元與心物對立之心智傷痕。

註三二：W.Friedmann, Legal Theory, op cit., pp.157-158.
註三三：cf. Ibid, p.157.
註三四：cf. A.Weber, R.B.Perry, History of Philosophy, op cit., p.354.
註三五：Crane Brinton, op cit., p.372, Marti-Ibanez Felix(ed.), Tales of Philosophy, op cit., p180, Will Durant, op cit., pp.194-195.

人權之法理基礎(121)第六章 浪漫運動之十二

第六章　浪漫運動之十二
第一節　盧騷之民約論與共同意志之十一
盧騷之社會契約說，如強迫自由、強迫具有道德性與共同意志等概念，原本相當觀念化(Idealistic)。然而中共政權竟將此等抽象觀念，澈底予以實施。

三十多年來，中國大陸近十億人民，不管是否基於社會契約，將其人身與財產權利，完全拋棄，並毫無保留讓渡於中共政權。而且其程度即使萬能上帝亦無能使其更澈底。當然，任何澈底放棄、毫無保留，亦不能不有所保留，例如保留一口氣，保留食、衣、住、行之權利等，以充作工具，亦即，生產工具或權威假造之工具。惟此等權利，倘若可稱為權利，毋寧是對於權利一詞之最大侮辱，應說是不折不扣之義務。而且，中共官方亦當如此詮釋，否則，此等權利再不享有，或此等義務再不履行，豈不成造反，甘地即是實例。當權利之享有變成一不可不盡之義務，此種權利是否即是不可剝奪之權利?人權之侵害，莫此為甚。

潘恩鼓吹美洲獨立運動，對於法國大革命與其權利宣言之擬定，皆深具影響力。潘恩對於君王具有強烈惡感(註三○)。然於聞聽路易十六(Louis XVI)上斷頭台，則義憤填胸。此或基於人道立場，或基於人權之信念。因為，倘若路易十六非人類，則「法國人類與公民權利宣言」前言所稱之「此自然、不可剝奪、不可讓渡之權利」，不知將何歸屬?路易十六為人類之一，衡於常識，乃不辯自明，無需更作推論。潘恩猶能摒除個人感情因素，為其所痛恨之卑鄙可悲而令人噁心之專制獨夫(註三一)之死，義憤填胸，則世人能不為中國大 陸兩 千多萬無辜者之屈死動容?

吾人誠不能令盧騷負任何責任，因為假造共同意志者，不瞭解共同意志，犧牲、屈死於共同意志之名者，亦從未聞知共同意志。惟盧騷之道德假想，誠為諸多不道德行為之假藉。思想家，能不慎哉！

註三O：潘恩認為所有君主專政之政府皆好戰，而所有君主專政政府之歷史乃人性卑鄙可悲、令人噁心之寫實。且，所有君主世襲政府本質皆為專制。(See, Thomas Paine, Rights of Man, edited by Henry Collins, Penguin Boooks, 1979, pp.183,194.)
註三一：Ibid, p.38-39.

人權之法理基礎(120)第六章 浪漫運動之十一

第六章　浪漫運動之十一
第一節　盧騷之民約論與共同意志之十
盧騷之社會契約與共同意志概念，亦同於上述推理，擬定結果並假定原因，而使結果與原因俱不真實，流於空泛概念形式，而遭誤解與誤用。學者因而指出，「強迫人民自由」之實例，頗不陌生，且集權社會經常予以擴張解釋。政府界定權威「教條」(Official Ideology)，倘拒絕接受或遵行，則強制以監禁及傷害之威脅，而此強制，乃以人民意志為之。惟此等國家完全違離盧騷理想國之基本觀念，即，並無發現人民自由意志之機構。因此，人民意志，事實上，乃政府之意志(註二八)。由此可知，共同意志或人民意志，要以個別人民之自由意志或獨立判斷為前提，無此前提，則其結論乃假造僞作，只有強迫，豈有自由，更無道德。集權社會，要以共黨集團為最，每以擬定或假定結果壟斷一切，且此結果甚至缺乏形式上之推理。


此外，國家共同意志乃界定其公民之道德標準，然國家本身即法律，且不可能犯錯，黑格爾及其信徒乃大加發揮，用為支持「權力政治」(Power Politics)之理論，此對於自由民主之擁護者而言，乃極端不道德之事(註二九)。盧騷之國家乃道德人格之先驗命題，充分運用於黑格爾權力政治之理論，此理論並加上尼采之權力意志哲學，則納粹政權(Nazi Regime)之瘋狂，並非無因，亦非無其來自。惟盧騷之強權不造公理、強力不造權利之呼籲，黑格爾等能置之不聞?更何況盧騷自始立於「弱者道德」之論點?


註二八：A.R.M.Murray, op cit., p.215.

註二九：Ibid, p.217.

人權之法理基礎(119)第六章 浪漫運動之十

第六章　浪漫運動之十
第一節　盧騷之民約論與共同意志之九
若盧騷之浪漫傾向，徒以完美結果臆定原因，而非確立妥當原因，以尋求可能之結果，則喪失者，非僅結果，乃其原因，例如盧騷於「愛彌兒」啟言即謂：「上帝創造萬物皆完美善良，人一沾上，即變成邪惡」。以此論斷，試析其推理過程，則完美社會乃其擬定結果，惟，邪惡社會乃事實或真實結果。此事實結果之原因乃人或人性之邪惡。因為萬物原本皆完美善良，則除非人類非上帝之創造物，否則人類乃完美善良，應在其假定範圍。若然，則人之邪惡或人性之邪惡，根本無由成立，且「人一沾上，即變成邪惡」之論斷，乃不可能或錯誤之推理。

人類社會之不完美與人性之不完美，固然可視為事實，而不用假定。惟，既然假定人乃完美善良，就不該有邪惡社會之結論。因此，倘欲獲得完美社會之擬定結果，則必先確立真實妥當原因，而非另假定原因或擬定原因，否則原因與結果皆屬虛構。

正確推理乃人性為善惡之儲能，而理性乃善之實現原因，善良社會乃人受理性指導之實現結果。

人權之法理基礎(118)第六章 浪漫運動之九

第六章　浪漫運動之九
第一節　盧騷之民約論與共同意志之八
基於上述確信，每個人應將原所有權利，隨社會契約之締結，完全讓渡予社會全體，並將自己完全放棄，毫無保留(註二六)。此種基於主權者或國家不可能傷害個人之先驗確信，個人乃將自己及原有權利，完全、毫無保留讓渡與放棄，其讓渡之徹底與放棄之完整，猶逾霍布斯之社會契約觀念。霍布斯至少於形式上仍保留某不可讓渡與不可剝奪之權利，此即生存權。霍布斯至少為人類貪生怕死之天性預留餘地，並給予此天性道義上之支持。認為暴力威脅其生命，有抗拒權利，傷害、拘束、監禁，亦得抗拒或逃避之。因為人所以放棄若干權利，讓渡予政治體，即霍布斯所謂巨靈(Leviathan)，其動機或目的，乃為生存自保，亦即人身之安全。此安全包括生命本身與保護生命之手段(註二七)。

當然，霍布斯對於生存權之理性保留，與其說是人類天性缺陷之掩飾，未若說是天性缺陷之揭露。但無論如何，個人面對無上權威與無上權力之巨靈，即使作任何保留，能有何實益?則盧騷主張毫無保留、完全放棄，唯將一切保障，寄託於若干確信或可造假或尚待建立之共同意志，寧非較霍布斯缺乏理性或智慮?或乃其浪漫主義之披露。

註二六：盧騷謂：「每位成員將所有權利完全讓渡予全體社會；因為，首先，由於每人將自己完全放棄，此情況對於所有人皆相同，且，所有人皆處於同等情況，則無人有任何影響力致其他人難以忍受」，「讓渡一無保留，此結社乃盡善盡美。且，個別成員無能做任何請求……」。同本章前註二二、二三、二四。
註二七：Thomas Hobbes, Leviathan, op cit., p.105.

人權之法理基礎(117)第六章 浪漫運動之八

第六章　浪漫運動之八
第一節　盧騷之民約論與共同意志之七
盧騷之社會契約觀念，在理論上，人民不因社會契約之締結而喪失原有權利，相反，原有權利必因政治體(Body Politic)(註二二)之建立，更真實、更有保障。每位成員與全體融為一體，則無異於服從自己，並保持往昔同樣自由(註二三)。亦即，每人將自己交給全體，並未將自己給予任何人。且無任何成員，吾人不要求同樣權利，而吾人亦同樣給予其人吾人所有權利，吾人因此得到吾人喪失之所有權利，且更有力量保護吾人所有權利(註二四)。


此種理論乃建立於若干先驗命題：國家乃抽象之人，無受讓權利之能力；國家乃一道德人格，不可能為惡；國家乃一有機體，不可能傷害其自身任何部分。因此：「於主權者有所要求，每位公民即盡其所能奉獻其服務。然就主權者方面而言，不可能課賦其屬民無益於社會之任何負擔，甚至，不可能期待如此，因為，基於理性法，如同基於自然法，凡事必有其原因」(註二五)。人民當盡其所能奉獻服務，且主權者乃完全可信賴。


註二二：政治體，消極而言，指國家；積極而言，乃主權者(Sovereign)；與其類似體系比較，稱強權(Power)；其成員稱人民(People)，參與主權權力者，稱公民；受國家法律管轄，稱屬民(Subject)。See, J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch.VI.

註二三：盧騷謂：「尋求一結社方式，藉社會群體力量，以資保障每位成員人身與財產。且依此方式，每位成員與全體融為一體，則無異服從自己，並保持往昔同樣自由，社會契約乃提供此基本難題之解決方案」。同前註。

註二四：同前註。

註二五：Ibid, Book II, Ch.IV.

人權之法理基礎(116)第六章 浪漫運動之七

第六章　浪漫運動之七
第一節　盧騷之民約論與共同意志之六
上述學者之見解，固然卓越。惟似乎忽略另一件事實，即英國憲政體制，其早期發展並非建立於主權在民觀念。英國最早憲政文獻，如西元一二一五年之大憲章(Magna Carta)係國王與地主(Tenants-In-Chief)之協議，其協議效力僅間接及於一般屬民(Subjects)(註二一)。基此權力分配協議，「被統治者之同意」(Consents of Governed)原則，始沿此協議精神逐漸擴及廣大民眾層面，從而建立實質之主權在民與法治原理，君主與貴族之特權亦在此等原理之支配下，縮小至理性範圍。因此，倘英國憲政體制，無數百年時間及其他心智條件之俱備，是否能真實建立，與更實質表現共同意志，誠值得懷疑。而且，即使英國憲政發展史，從早期「權力分配協議」至近代「人民同意之決議」，其間並無共同意志之「強迫者、教導者」之觀念，有者僅是「理性」。當然，若以美國建國事實為例，美國憲法及民主運作之基本原則，自始表現實質之共同意志，惟其基礎乃人民之同意，並無所謂強迫者或教導者之稱謂。而主權在民原則乃無上原理，其基礎乃人民之自由意志與理性指導，要無先驗或推定之共同意志形式。

因此，確定個人判斷之妥當性，以及驗證理性之指導功能，誠較共同意志之獲致，更為重要，因為此等命題乃個人自由意志之先決條件，而自由意志乃共同意志之大前提。

註二一：cf Samuel E. Thorne, What Magna Carta was. Edited in the Great Charter, Four Essays on Magna Carta and the History of Our Liberty (Pantheon Books), 7965, p.3.

人權之法理基礎(115)第六章 浪漫運動之六

第六章　浪漫運動之六
第一節　盧騷之民約論與共同意志之五
學者曾舉英國憲政體制為例，肯定盧騷共同意志概念之真實性，諸如憲法之主要原則，維持合憲君主、議會政治、言論自由與司法獨立，顯為近代英國各階層實質上所一致同意。此乃為民主制度之基礎。且於政府統治方式之一般性同意下，政策之決定，仍允許相當廣泛之自由意見，惟對於不同意見之解決方式，其協議乃為民主制度生存之唯一條件。而此一般性協議，多方顯現意志之自發性，就其真意而言，此意志乃共同意志，因此，具有類似盧騷基本概念之重要意義(註二○)。則憲法於政府統治方式之原則性規定，與政策決定意見不同時，其解決方式之協議，非但為民主制度生存之道，且為共同意志之實質表現。換言之，共同意志有其經驗基礎，故英國憲政體制，以及民主國家之憲法與其運作原則，皆為共同意志之具體實例。

註二○：A.R.M.Murray, Ibid, p.132.

如是管理監控食品生產業 (2)

下游食品生產業者
在遠端監督管控上游原料整個生產過程
如是郭烈成和吳容合所生產的油料
其原料來源和製造過程
一目了然
檢警何其不幸
強忍惡臭 不掩鼻目
揭發不堪入目 令人作嘔的生產工具和原料
而公權力的執行者
真能吃喝等待吃出人命
才真正採取行動 ?
能不先行建立一套遠端監督管控系統 !

(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker
2014.10.09

如是管理監控食品生產業 (1)

礁溪有家黎明農場
替日本生產一種特殊鴨
十多年前
農場負責人蕭龍城先生
帶我參觀這種特殊鴨的繁殖飼養特定區塊
蕭先生特別指出
從鴨種的選擇 鴨的飼養 飼料來源 飼料製成
鴨的成長過程到出貨
成鴨交給日方
每個細節沒有死角 完全監視錄影 並由日方遠端監控
台灣的食品生產業者
其生產過程
當如是受到管理監控

(取材自Alex Pan's Digest)
Alex Pan TheWalker
2014.10.09

人權之法理基礎(114)第六章 浪漫運動之五

第六章　浪漫運動之五
第一節　盧騷之民約論與共同意志之四
第一節　盧騷之民約論與共同意志之四
因此，即使盧騷認定個人見善而排斥之，公眾欲善而不能見，兩者皆有待指導。前者必須強迫其意志符合理性，人民必須教導如何知其所需(註一七)。究竟盧騷仍無法擺脫理性，因此，無法避免肯定個人判斷妥當性之命題。惟，何以個人與公眾兩者截然有別?即使盧騷認定國家乃道德人格與集合體(註一八)，或國家乃一有機體(註一九)，仍無法否定個人或多數個人乃國家意志之表達者，是否能避免「個人見善而排斥之，公眾欲善而不能見」之先驗兩難論式命題?甚至「前者(個人)必須強迫其意志符合理性，人民必須教導如何知其所需」，則其強迫者、教導者固可以道德人格(國家)名義為之，然而其為哲王(Philosopher King)抑神人?豈能完全避免私益及文明惡性?且為何個人或多數個人一旦以道德人格名義所為之意志，即能推定為共同意志或共同意志之指導者?難道個人判斷，尤其此等特定個人之判斷，其妥當性能不先予肯定?故盧騷之共同意志觀念，誠缺乏邏輯一貫性。
註一七：Ibid.
註一八：Ibid, Ch. I, Ch. IV.
註一九：盧騷於「論經濟學」(Discourse on Political Economy)特別將政治體比
作生理器官。
見 A.R.M.Murray, op cit., p.125, Note 1.

人權之法理基礎(113)第六章 浪漫運動之四

第六章　浪漫運動之四
第一節　盧騷之民約論與共同意志之三
盧騷對於文明社會之人性，極不信賴。認為「人總是欲其私益，經常無法區別善惡；雖然人民常受欺矇，究竟不致遭受腐化；惟即或如此，人民似乎意向惡者」(註一五)。若然，個人獨立判斷之妥當性如何肯定?


盧騷認為，「人民本身恒常希冀善良，然常無法辨識。共同意志恒常正確妥當，然指引達成共同意志之判斷每未啟發。故人民應使瞭解事物之實然，有時亦應使瞭解其應然，必須指示其所正尋求之妥善途徑，以免私利之背叛。必須從不同時代、不同地域仔細觀察，平衡現實可見利益之誘惑與未來隱藏邪惡之危險」(註一六)。似乎，共同意志可得預見，有其先驗性，而不必考慮個人判斷之妥當性，或共同意志可從經驗獲得。故不論共同意志是否先驗或後驗，皆可得到。


然而，盧騷此種不必顧慮因果關係之推理，容易導致危險之結論，或導致完全非共同意志之共同意志。因為，個人判斷之妥當性，共同意志之獲致，兩者必須存有因果關係。


註一五：Iibd.

註一六：Ibid, Book II, Ch. VI.

人權之法理基礎(112)第六章 浪漫運動之三

第六章　浪漫運動之三
第一節　盧騷之民約論與共同意志之二
共同意志觀念，對自由與平等，皆有其新詮釋。故有其特殊意義，其意義至少有二：(一)積極意義：提昇自由於道德領域，故有所謂強迫自由(Force to Free)，乃至強迫具有道德性(Force to be Moral)。(二)消極意義：乃對於人性之不信賴。當然，此處所指人性，並非原始人性，乃文明社會之人性。


盧騷對於自由之新詮釋，固然得提昇自由於道德領域，使自由具有建設性，而平等基礎亦得以穩固。然而，共同意志如何發覺?從何訂定道德標準?且共同意志雖難以發覺，惟容易假造，因此，自由無以保障。故盧騷之共同意志，與其說是自由之提昇，毋寧說是自由之否定。且，自由之基礎，乃至道德之基礎，在理性而非意志。


盧騷對於共同意志之發覺，亦提出若干方法：如「全體意志(Will of All)與共同意志差別甚大；後者僅關注大眾利益，前者則顧及私利，乃個別意志之總和，然若除掉個別意志互相抵銷之正負數，餘數即為共同意志」，「當人民充分瞭解題旨，然不互相交換意見，所得決議總是妥當，而且，共同意志得從極小差異之總數產生」(註一四)。由此觀之，似乎共同意志可從公利之認識及個人對問題充分認識之直接判斷得之。然而，公、私利如何界定?個人獨立判斷是否妥當?兩者必先予肯定。


註一四：Ibid, Book II, Ch. III.

人權之法理基礎(111)第六章 浪漫運動之二

第六章　浪漫運動之二
第一節　盧騷之民約論與共同意志之一
盧騷乃推動十八世紀法國啟蒙運動之要角，其民約論(The Social Contract, 1762)一則重申洛克自然權利論，強調人類生而平等、自由與享有財產權利(註三)，二則闡揚主權在民之社會契約說(註四)，並提出共同意志(The General Will)概念，作為社會、國家之道德與法律基礎(註五)。然而盧騷熱愛自由、崇尚自然，曾為文否定科學與藝術之價值，認為兩者誘發人類非天生慾望，並損傷純樸之人類天生德性(註六)。其後，又為文重申其論點，認為文明社會源於財產制度之建立，由於財產制度，乃導致人類不平等(註七)。而人類不平等之演化，要分三期：(一)法律與財產權之建立，(二)治民官之設立，(三)法律權力變成專制權力(註八)。終認定人類天生之自由，乃喪失於現代國家(註九)，而有社會文明敗壞人類善良本性之推定，並暗示文明之拋棄(註一○)。嗣後，復於「愛彌兒」(Emile, 1762)一書中，道出其捨智性就感性之浪漫傾向(註一一)。此浪漫傾向乃指人應隨其感性，聽其情感之引導，以改善、提升天性，而非遵從文明社會之領導(註一二)。


當然盧騷對於近代政治理論與人權思想最具影響者，乃其「民約論」。其於人權，人類生而自由平等、並享有財產權利，原則上，仍持肯定態度。雖然，其財產觀念稍異於洛克之觀念，認為不動產(Real Property)乃國家所有，國家乃其所有權人(Owner)，而私人僅具先占權利(The Right of First Occupancy)，要非否定私人財產權(註一三)。其實，盧騷最具影響與頗受議論者，乃其共同意志之創見。


註三：J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch.I,II.

註四：Ibid, Book I, Ch. V, VI, VII.

註五：Ibid, Book I, Ch. VI, Book II, Ch. II, III, VI, Book IV, Ch. I.

註六：cf. A.R.M.Murray, An Introduction to Political Philosophy, op cit., p.121.

註七：J.J.Rousseau, Discourse on the Origin and Foundation of Inequality among Mankind, edited by Lester G. Crocker, Part II, p.211.

註八：Ibid, Part II, p.238.

註九：盧騷於「民約論」啟言即謂：「人生而自由，惟處處受到束縛」 cf. A.R.M.Murray, op cit., p.122.

註一○：J.R.Major, The Western World, op cit., p.383. cf. J.J.Rousseau, The Social Contract and the Discourse on the Origin and Foundation of Inequality among Mankind, edited by Lester G. Crocker, Introduction, VIII, XI.

註十一：盧騷於「愛彌兒」(Emile, 1762)假維可兒(Savoyard Vicar)之口，謂：「余不自高深哲理推出此等法則，惟，余自內心深處發現之，此乃自然以無可抹滅之特性，書誌於吾人心中」。 See, J.R.Major, op cit., p.384.

且，盧騷更謂：「美哉!純樸靈魂之壯麗科學，知汝其難復迂哉?汝法則，於懇訴傾聽自我尚不足以得之?」。 Quoted in Norman Hampson, The Enlightenment, Pelican Books, 1979, p.213.

註十二：J.R.Major, op cit., p. 384.

註十三：J.J.Rousseau, The Social Contract, Book I, Ch. IX. Cf. John Locke, Second Treatise of Government, § 32-36.

人權之法理基礎(110)第六章 浪漫運動之一

第六章　浪漫運動之一
從上章所述，吾人可知，諸常識哲學家摒棄詩歌、文學與戲劇之創作價值，而將人類心智活動侷限於理性，取決於常識(註一)，而且，由於過度信仰常識，每失去正當之判斷力。故學者曾指出，此等常識哲學家因為對於自然法與自然狀態所陷入之混淆，導致此般最理性之人，變成完全不合理(註二)。甚至，渠等將牛頓在天文學或自然法則方面之發現，毫不思索用於人類社會秩序。此雖然表現彼等於推翻傳統權威之喜悅與推翻此權威所得之自信。然而，於真正權威未建立前，或未真正瞭解新權威前，此喜悅與自信，易導致輕信與誤信。此等哲學家雖能理解經驗對於理性與知識之重要性，然而對於經驗論之學理，其先驗成分與經驗成分之識別，乃至其學理之驗證，皆付闕如。例如，心靈是否生而淨若白紙，環境如何塑造人性，復理性如何主宰人性?而且，至為重要者，洛克若干重要概念，如自然法、自然權利、自然狀態等，究竟具有多少經驗基礎?其真實可靠性是否仍待驗證?而徒以不辯自明之理則揭示之，究能具何說服力?

西方十八世紀之啟蒙運動，據於經驗論立場，限制人類心智活動於常識範圍，或認定除自然科學外，並無真正知識，則其反動之引起，乃必然之事，浪漫運動(Romantic Movement)即其反動。此一反動，與其說是反理性運動，毋寧說是反常識運動，而其領導者，竟然是法國啟蒙運動第二號人物，盧騷。此亦可見常識哲學之說服力之有限。

註一：若伏爾泰認為語言皆不完美，且最大濫用乃隨時造詞。參考本文第五章註二九。若孟德斯鳩認為詩乃束縛常識、破壞理性，一無用處。見Baron De Montesquieu, Persia Lettres, 1721. Quoted in Main Currents of Western Thought, op cit., p.360. 唐蘭柏指出，哲學精神消散於純文學(belles letters)與戲劇，危及並斷絕想像力之生機。Quoted in Main Currents of Western Thought, p.360.
註二：尼可遜謂：「渠等對於自然法與原始人類狀況之區別，所陷入之混淆，導致此般最合理之人，變成完全不合理。」See, Harold Nicolson, The Age of Reason, op cit., p.15.

人權之法理基礎(109)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十二

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十二
二、人道主義及世界觀(6)
馬克斯師承黑格爾之歷史辯證論或哲學，易之為唯物史觀，認為人類生產工具之改變，決定人類歷史之演變。然而馬克斯與恩格斯(Friedrich Engels, 1820-1895)之進化人性觀，深受馬爾撤斯人口論與達爾文進化論之影響(註四九)。故馬克斯思想先天上已隱藏反人道思想。

人口控制與人類平等諸問題，仍為現今人類之大問題，惟人類之平等係立論於天賦理性之平等，人性尊嚴與價值之平等既不可估價，則平等已無可爭論，何況人性係以自由為根本；至於人口控制涉及醫學與科技之處理，人類必能發展出合乎人道之手段，故本文不擬討論之。而馬克斯思想之危害人權，本文擬於第七章第一節中討論之。

惟人道主義所面臨之問題，除人口之控制外，皆肇因於自然法則與自然法不分，自然環境與人類社會無別，以及人性與理性無異。要在人類係以理性引導人性，並依據自然法原則，建立人類社會秩序。此等問題之探討，本文均已於前處論及之(註五○)，故不再重覆。

註四九：Vernon Venable, Human Nature: The Marxian View, op cit. , pp.15,62,63.
註五○：參考本文第二章第三節及第三章第四節、第五節。

人權之法理基礎(108)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十一

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十一
二、人道主義及世界觀(5)
達爾文生物進化論，原非用於人類社會學領域，惟此進化論至少支持洛克「悟性論」所謂人心靈生而淨如白紙，一切觀念、知識皆源於經驗之推定。此推定意謂環境主宰人類或環境塑造人類，乃啟蒙時代平等原理、教育原理、進步原理之基礎。然而，達爾文所持物競天擇、適者生存之生物進化原理，無異揭示競爭乃自然法則與進化原理；此原理應用於人類社會乃演成公平競爭、自助天助之進步信念。既言競爭，必有勝敗與優劣之分，乃至淘汰之結果，要與人道精神難以協調。

近代遺傳學已修正達爾文進化論之環境決定論，適者生存、優勝劣敗，固然不錯，惟優劣有其個別遺傳因素，非完全由環境決定，且，環境支配原則未若遺傳支配原則為優；基此，個別差異有其先天因素，則人類生而平等，仍有其學理上之不足。

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2014.10.02

人權之法理基礎(107)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之十
二、人道主義及世界觀(4)
啟蒙時代關於人類進步與其完美可能性之觀念，係因深信環境塑造人類，與宇宙乃由一自然、和善秩序所規範。惟其所採步驟有三：(一)摒棄古典文明優越性之觀念，唯依賴科學與哲學之成就；相信未來較過去光明，並充滿希望。(二)排除上帝乃宇宙干涉力量之觀念。(三)經濟學者主張自然經濟法則，自由經濟政策乃正確之指導原則。而諸哲學家認為必教育、法律與制度有正確之改革，人類道德特性始能於進步環境影響下獲得改善。(註四六)

啟蒙時代之人道主義於十九世紀即面臨多重打擊，諸如：(一)馬爾撤斯人口論，(二)達爾文生物進化論，(三)遺傳學，(四)馬克斯思想。而最大打擊乃來自馬克斯思想。

馬爾撤斯人口論屬經濟學範疇，惟依據馬氏人口論要義，人口依幾何級數增加，糧食僅依算術級數增加(註四七)。因此，糧食之缺乏必隨人口增加而益形嚴重，此乃自然現象。而解決糧食問題，除非人口控制適當，否則飢餓、疾病乃至戰爭，必然不可避免，此為自然法則。依上述自然現象與法則，社會對於貧窮、低下勞動人口之救助，並非理性行為，則人道主義顯非理性(註四八)。且人口之控制，如以科學方法施行普遍節育，顯然違反自然，是否合乎理性，或違反人道，暫且不提。惟即使結果可認定合乎理性與人道，手段仍難免受人道責難。

註四六：Ibid, p.398.
註四七：T.R.Malthus, An Essay on the Principles of Population, edited in J. Salwyn Schapiro, Liberalism: It’s meaning and History, D.Van Nostrand, 1958, p.133 ff.
註四八：cf. Crane Brinton, op cit., p.398.

人權之法理基礎(106)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之九

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之九
二、人道主義及世界觀(3)
啟蒙時代之人道主義與世界觀乃以自然權利為中心思想，主張人類無分階級、種族、男女、信仰，皆平等享有生命、自由與財產等基本權利。此等基本權利應以憲法保障之。君主立憲與權力制衡乃此時期憲法之特色。普魯士菲德烈大帝(Frederick The Great)之「君王乃國家第一僕人」觀念，為啟蒙君王(Enlightened Prince)之代表，孟德斯鳩於「法意」(The Spirit of Laws, 1748)以英國憲政為藍本，首倡權力制衡之說。

基於人類平等觀念，啟蒙時代諸人道主義者譴責當時盛行之奴隸販賣，並導致歐美先進國家立法禁止奴隸之販賣(註四三)；主張法律制度之改革，確立法律之前人人平等之原則；主張量刑比照罪責，視刑事犯為社會之病人而非敵人；尊重嫌疑犯之權利，並主張刑罰應有矯正犯罪之功能，而法律之構想應著重犯罪之防範而非懲罰(註四四)。

基於人道主義與世界觀，啟蒙人物譴責狹隘之國家主義與戰爭行為，認為愛國責任乃人類次要義務(註四五)。當然，狹隘愛國主義與戰爭行為可由和平與大同世界之構想取代，而永久和平唯有經由教育與理性始得致之。

註四三：Harold Nicolosn, The Age of Reason, op cit., p.16.
註四四：J.R.Major, The Western World, op cit., p.396.
註四五：伏爾泰譴責戰爭行為之不人道，另學者論偏激愛國主義乃不道德無賴者之最後掩蔽。 See, Ibid, pp. 396-397.

人權之法理基礎(105)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之八

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之八
二、人道主義及世界觀(2)
文藝復興期間之人本思想者，雖祖述希臘羅馬學術，強調個人自由意志，以恢復人性尊嚴，然究非拋棄宗教信仰。若伊拉茲瑪斯出版希臘文新約聖經，並將聖經譯成拉丁文，其目的無非啟發世人對於耶穌及使徒行傳之直接認識，以恢復真正宗教信仰。而伊氏譏諷中世紀神學家、經院哲學家乃至俗化教士，誠欲洗滌蒙塵神旨，除却荒誕不經之神蹟詮釋，棒喝庸俗無知之教士。甚至，路德、卡爾文與新教運動之真正宗旨，亦以信心為基礎，重建人類與上帝之直接關係，以恢復真正之基督教信仰。而洛克自然權利論之平等觀念，亦即互愛(Mutual Love)原則，雖導源於胡克之道德原理，然所謂慈善與公正要不離耶穌博愛精神。故而，西方文化之人道主義，無疑乃以耶穌博愛精神為其中心思想。

惟啟蒙時代之人道主義仍有別於基督教傳統人道精神，其顯著者有：(ㄧ)為澈底之人本思想，其人道主義乃基於理性而非信心，(二)持人性善良，否定原罪說，(三)強調權利而非義務，其權利觀念乃以自然權利為基礎，並引申為平等政治權利。

人權之法理基礎(104)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之七

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之七
二、人道主義及世界觀(1)

就西方文化而言，耶穌愛人如己以及寬恕敵人之博愛精神，至能表現人道主義之精神。即使吾人不能否認基督教因耶穌而創立，西方中世紀(西元五世紀至十五世紀)因基督教文明而名。而中世紀，依意大利文藝復興學者之觀點，乃一中介時代(Medium Aevum；An Intervening Time)，意謂隔離希臘羅馬文明與當代文明，乃一無知(Ignorance)與迷信(Supersition)之時代(註三七)。換言之。中世紀基督教文明，亦有其非人道之表徵。

然而，就耶穌本人之現身說法，至少含有兩大意義：(ㄧ)重新詮釋上帝，將舊約西伯萊易怒、善妒之戰神(註三八)，易為新約上帝，即慈愛、寬容普遍人類之天父(註三九)。(二)建立博愛教義，沖淡舊約選民(elite)觀念。

耶穌之教言，有其根本之神道精神：一則傳遞天國來臨之信息(註四○)。一則傳遞神愛世人之博愛；「令陽光照善人，亦照惡人；降雨予義人，亦及非義人」(註四一)。故耶穌之博愛精神，乃神愛之效法。此博愛精神或人道主義，作為道德基礎，乃屬先驗與絕對。然耶穌所謂天國或神國，並非遠離塵世，乃是接受神旨，愛神及愛人如己之塵世神國(註四二)。因此即使耶穌博愛精神有其神道背景，然其最終目的乃人道，即塵世天國之建立。

註三七：J.R.Major, R.Scranton, G.P.Cuttino, op cit., p.169.
註三八：Herbert J. Muller, Freedom in the Ancient World, op cit., p.135. Exodus 15:1-3, 20:3-6.
註三九：Matthew 5:45, 6:14-15, 6:25-26.
註四○：Matthew 3:2, 4:17, 5:3-11, 7:33, 7:21.
註四一：Matthew 5:45, 5:48.
註四二：Matthew 6:10, Luke 13:18-21, 17:21. Matthew 13:31-33.

人權之法理基礎(103)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之六

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之六
一、常識哲學(4)
當然，以常識論信仰，基本上，並未違離洛克對於信仰之理性態度。依洛克之見，不論任何真理之發現，其得自吾人觀念之知識與慎思，總比傳遞至吾人之傳統啟示較為肯定可靠(註三四)。洛克顯然認為理性較信念可靠，而且理性之可靠性乃上帝最先給予吾人之啟示。關於聖經，洛克雖然承認其為上帝旨意之原始啟示( Original Revelation)，然而其真實可靠性必須衡諸理性，不能違背理性之認知原理(註三五)。唯此理性態度並非否定信仰或否定神明之存在。

當然，此等以常識為信念或信條之改革者，於常識難免持有錯誤觀念，或幾近迷信(註三六)。不過渠等本平等信念及改革熱忱，堅持人性善良，人類有進步與趨於完美之可能性，實際上，引導十八世紀人類步入一新境界，即人道主義與世界觀(Humanitarianism and Cosmopolitarism)之境界。

註三四：John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book IV, Ch.18, § 4.
註三五：Ibid, § 5.
註三六：鮑瑪謂：「於此等哲學家而言，理性與常識同義」、「常識與渠等於實際改革之關切，伏爾泰除外，乃其信條，一如傳統理性主義者之信條」。 See, F.L.V.Baumer(ed.), Main Currents of Western Thought, op cit., pp.360, 361.
尼可遜亦謂：「彼等過度樂觀，相信理性乃人類所共有，自然即此……證明，且彼自然神論……乃一信念，認為自然無含藏不為至愚者所能理解之事理」「甚至十八世紀最持懷疑論之知識分子亦持有一……信念，即……＂一般感覺力與平均理解力之水平線＂，渠等乃純然平等論者，即或於至疑且惑之時刻，仍持常識乃一天賦。甚至最平凡之人亦有之，等錯誤觀念」。 See, Harold Nicolson, The Age of Reason, Doubleday, 1961, pp.14,15. cf. Crane Brinton, Ideas & Men, op cit., p.371.

人權之法理基礎(102)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之五

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之五
一、常識哲學(3)
或問，常識或理性，常識判斷或合理判斷，其說服力究竟多大?常識者，凡人皆有之，此不待教育，僅基於天賦之理性。其為天生，猶如人天生具有眼、耳、鼻、舌四肢等，故以上述傑弗遜所謂「惟吾人所有感官同時共覺，加上其推理功能」，即常識或常識判斷之謂。而「為生活所有目的，此已足夠」。因此，即使莊嚴神聖之文獻若美國獨立宣言，傑弗遜亦可認為凡此真理，乃不辯自明。為何不辯自明，理由甚簡，乃常識或常識判斷所致。法國人類與公民權利宣言亦「在簡單與不可置疑之原理指導下」(Being directed by Simple and Incontestable Principles)，認為公民權利「可繼續伸張」。而簡單與不可置疑之原理指導，亦即常識判斷之謂。故此等真理，即自然權利與統治同意原理，洛克是否推演自先驗真理(Truth A Priori)或已驗證之真理，不必過問。

常識哲學家除以常識爭取人類平等權利與提倡普及教育、再造平等外，更以常識論信仰。首先，乃肯定自然神論或自然宗教信念，伏爾泰如是、盧騷如是、潘恩如是、傑弗遜亦如是。且基於常識，論容忍(Toleration)。如伏爾泰即以容忍乃人性之附件，人皆充滿缺點與錯誤，理應互相寬恕彼此之愚蠢，乃最基本之自然法(住三二)。且所謂容忍，當然及於宗教信仰之容忍，甚至無神論亦在容忍之列(註三三)。

註三二：Voltaire, Philosophical Dictionary, Toleration, Quoted in Main Currents of Western Thought, op cit., p.413.
註三三：Ibid. Also, Ibid, Atheism, Atheist. Quoted in Main Currents of Western Thought, Ibid, pp. 387-389, 413.

人權之法理基礎(101)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之四

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之四
一、常識哲學(2)
或謂：「理解力無非吾人觀念之組合。洛克認為吾人觀念來自感覺；依據此原理得歸結吾人理解力莫非得自後天。歷史與經驗同樣啟示吾人，理解力無關感覺之鈍銳，不同身裁、心智之人，可感受同一情感與觀念。洛克之原理證實教育造就吾人，人之教育愈同則愈相似。簡言之，倘人之理解力相差甚鉅，乃因教育不同」、「心智或理解力之不均，乃為一已知原因之結果，此已知原因乃教育之不同」(註三○)。人之心智或理解力並無天生之差別，此乃常識、合理之判斷，而且，造成心智諸多差別者，乃後天環境，即教育之不平等。則欲消除諸多差別，亦唯賴平等教育。

至於法國百科全書(French Encyclopedie, 1745-1780)之編輯，其目的亦在以常識作為啟蒙工具，以達社會改革之宗旨。「百科全書之目的，乃收集散佈於世上之知識；向世人說明其大要，並傳遞後代，俾使前人之苦心勤奮不致於白費；從而吾人後代，因變成較有教養，必然更幸福、更富有德性……」(註三一)。

註二九：伏爾泰認為洛克摧毀先天理念，摒棄人乃永遠思慮之妄想，認定觀念經由感覺進入心靈，……指出所有語言皆不完美，且最大濫用乃隨時造詞。因此知識應限於觀念所及。見Voltaire, op cit., Quoated in Main Currents of Western Thought, op cit., p.369.依伏爾泰之見解，其經驗論已有感覺論之傾向，乃知識之來源與真實可靠性皆憑於感官知覺與此官能之綜合判斷。
另參考本章註二五。

註三○：Claude-Adrein Helvetius, On Man, Quoted in Main Currents of Western Thought, Ibid, pp.406,407-408,409.
註三一：Quoted in J.R.Major, The Western World, op cit ., p.385.

人權之法理基礎(100)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之三

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之三
一、常識哲學(1)

啟蒙時代所謂常識即理性，理性即常識(註二六)，其學理基礎乃洛克之經驗論。伏爾泰指出，洛克不甚精於數學，然思維甚有條理，誠為一敏銳邏輯專家(註二七)，因此，理性或常識判斷並不需要數學、幾何學、甚至高深學問。伏爾泰此種常識論調，對柏拉圖學院所標榜「不懂幾何學者，不得進此門」(Let no man ignorant of Geometry enter here)(註二八)一點而言，實天大諷刺。

伏爾泰認為常識非但是理性，而且是可靠之知識，其真實可靠性乃無待驗證已不辯自明(註二九)。當然，伏爾泰、迪得樂(Denis Diderot,1713-1784)、唐蘭柏(Jean le Rond d’Alembert,1717-1783)、赫爾維秀(Claude-Adrien Helvetius,1715-1771)、唐巴哈(Baron D’Holbach,1723-1789)、孟德斯鳩(Baron De Montesquieu, 1689-1755)等常識哲學家，並非以常識論知識為已足，乃以常識作為平等論之基礎，並作為改革之依據。

註二六：cf. F.L.V. Baumer(ed), Main Currents of Western Thought, op cit., p.360.
註二七：Voltaire: Letters on the English, on Mr. Locke, Quoted in Main Currents of Western Thought, Ibid, p.367.
註二八：Quoted in Will Durant, The Story of Philosophy, op cit., p.27.

人權之法理基礎(99)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之二

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之二
至於常識哲學或常識唯實論是否降低西方知識水準，姑且不論。惟此等見解，至少解決下列問題：(一)自柏拉圖以來之理念論(Idealism)與唯實論(Realism)之辨，(二)中世紀經院哲學家之唯實論(Realism)與唯名論(Nominalism)之爭，(三)形而上學之困擾。換言之，所謂真實者乃真正實物(What Real is the Real Thing)，乃感官所視、所聞、所觸、所覺之實物，自然即所有實物之總稱。故傑佛遜乃謂：「單一感官容或有錯覺，然究屬少見；惟吾人所有感官同時共覺，加上其推理功能，絕不至於錯覺。諸感覺指證實體，且為生活所有目的，此已足夠，不必沉湎於夢幻、玄思、深不可測之淵谷」(註二五)。

註二五：Thomas Jefferson, From Letters to John Adams, Monticello , August 15, 1820. Quoted in Guy W. Stroh, American Philosophy, D. Van Nostrand Company, Inc. (1968), pp.34-35.

人權之法理基礎(98)第五章啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之一

第五章 啟蒙運動 第二節 啟蒙運動之一

伏爾泰先在歐洲，以常識或常識判斷哲學(Common-Sense Philosophy)掀起西方十八世紀啟蒙運動之序幕。爾後，潘恩(Thomas Paine, 1737-1809)以常識論、傑佛遜(Thomas Jefferson, 1743-1826)以常識唯實論(Common-Sense Realism)響應於美洲新大陸。似乎，整個西方啟蒙運動，視自然、理性以及自然法與自然權利如一般常識，而試圖以常識判斷改革、甚至推翻西方自古希臘、歷羅馬、經中世紀兩千餘年所建立之文化、社會制度與秩序，甚至傳統價值體系。當然，啟蒙思想至少有四百年或更長之準備期間，惟兩千多年來所建立之秩序，是否竟不堪「常識」一擊，乃一值得探討之問題。

當然，啟蒙時代所欲改革或推翻者，乃古老之有機體論不平等秩序，而所欲建立者，則為一機械論之平等秩序。其所修正者，僅是平等與不平等之觀念而已。致其所持以修正此等觀念亦僅是常識或常識判斷，其哲理甚淺顯，凡人皆可理解之，換言之，人皆是凡人，最高才智者與最平凡之人皆無能例外，故啟蒙時代亦可稱平等革命時代(Age of Egalitarian Revolution)(註二四)，常識乃辨別平等與不平等之唯一衡準。

註二四：西方之平等革命始於十七世紀末，於十九世紀中葉結束。See, J.R.Major, the Western World, op cit., p.373.

人權之法理基礎(97)第五章啟蒙運動 第一節 啟蒙思想及其準備之七

第五章 啟蒙運動 第一節　啟蒙思想及其準備之七
至於另一部份理性主義者，則專心於哲學之研究，尊數學與演繹邏輯為萬能法寶，涉入本體論與宇宙論之探索，並推演而得一完整之形而上體系。然而，因缺乏實驗基礎，每顯現理性之武斷。若笛卡兒以「我思，故我在」(Cogito ergo sum)推出心即是自我，即是本體，藉以重新確認自柏拉圖以來所固持之先天理念觀念，並誇言「予余物體及運動，余將構建宇宙」，即最佳例證(註二三)。

牛頓基於實驗，對於自然完成機械論宇宙觀；洛克以經驗理性補充笛卡兒理性主義之經驗基礎。而伏爾泰及諸啟蒙運動人物，則以大寫之＂N＂與＂R＂，代表自然與理性，以表達牛頓機械論宇宙觀所涵蓋之自然，以及洛克經驗主義所意謂之理性，此兩者合組一信念，即理性之啟蒙，於是啟蒙運動之幕終於揭開。

註二三：笛卡兒視「我思，故我在」為哲學第一原理。並基此原理，演繹心即是本體、自我。See, Rene Descartes, Discourse on Method, Quoted in Main Currents of Western Thought, op cit., pp.294-295.

人權之法理基礎(96)第五章啟蒙運動 第一節 啟蒙思想及其準備之六

第五章 啟蒙運動 第一節　啟蒙思想及其準備之六
理性主義之幅員甚廣，若唯物論(Materialism)、實證論(Positivism)、新教主義(Protestantism)_、無神論(Atheism)、上帝一體論(Unitarianism)、自然神論(Deism)、成人受洗派(Anabaptist)或教友派(Quaker)，皆可屬之(註一九)。因此，理性主義者並不絕對否定上帝、排斥宗教信仰。惟其所稱之上帝，已屬理性上帝而非信念上帝。且於十六、十七世紀時，理性主義者已發展出一套完整之形而上體系，而為少數人所宗奉，作為宗教代替品(註二○)。然，類此半宗教式之形而上體系，與宗教信仰並行不悖，近代自然法思想，即顯現此特色。

部分理性主義者，專志於自然科學或自然哲學之研究，對於形而上學缺乏興趣，對於宇宙論(Cosmology)與本體論(Ontology)皆不涉入，諸如：人類之命運、上帝賦與人類之使命、對錯與好壞等大問題，皆默不作答，且其道德觀念乃沿襲傳統。對彼等而言，似乎涉及形而上學，即不得稱科學家(註二一)。惟即獲如此，此等理性主義者，基於其累積知識與實際研究，亦足以指出自然存有機械原理，乃一組極為繁複之規則，僅能以高深數學表示之。惟諸規則顯示，整個自然仍一部機械(註二二)，機械論之宇宙觀乃不言而喻。

註一九：Ibid, p.336.
註二○：Ibid.
註二一：Ibid, p.335.
註二二：Ibid, p.347.